Jesus Cristo, o Senhor da igreja, vocaciona, dá autoridade e cuida de seus ministros – A propósito pelo dia do pastor

 

Uma das formas pelas quais Deus se vale para cuidar de sua Igreja, é vocacionando e habilitando seus pastores para, por meio deles, alimentar e cuidar de seu rebanho.

Lucas descreve de forma sucinta e reverente a vocação do Apóstolo Paulo e a comissão de Ananias:

 

Mas o Senhor lhe disse: Vai, porque este é para mim um instrumento escolhido para levar o meu nome perante os gentios e reis, bem como perante os filhos de Israel; pois eu lhe mostrarei quanto lhe importa sofrer pelo meu nome. Então, Ananias foi e, entrando na casa, impôs sobre ele as mãos, dizendo: Saulo, irmão, o Senhor me enviou, a saber, o próprio Jesus que te apareceu no caminho por onde vinhas, para que recuperes a vista e fiques cheio do Espírito Santo. (At 9.15-17).

 

Mais tarde, Paulo pôde escrever a Timóteo: “Sou grato para com aquele que me fortaleceu, Cristo Jesus, nosso Senhor, que me considerou fiel, designando-me para o ministério” (1Tm 1.12).

 

No seu chamado, Paulo reconhecia a autoridade apostólica conferida pelo Senhor para a edificação da Igreja:  “Porque, se eu me gloriar um pouco mais a respeito da nossa autoridade, a qual o Senhor nos conferiu para edificação e não para destruição vossa, não me envergonharei” (2Co 10.8/2Co 13.10;1Co 5.1-5).

 

Calvino acentuou a responsabilidade do presbítero. Entende que Deus Se dignou em consagrar a Si mesmo “as bocas e línguas dos homens, para que neles faça ressoar sua própria voz” (João Calvino, As Institutas, IV.1.5). Deste modo, os pastores não estão a seu próprio serviço, mas de Cristo; eles não buscam discípulos para si mesmos, mas para Jesus Cristo.

No primeiro dia de 1553, período turbulento, Calvino escreve a sua carta dedicatória dos comentários do Evangelho de João aos síndicos de Genebra. A certa altura diz:

 

Espontaneamente reconheço diante do mundo que mui longe estou de possuir a cuidadosa diligência e outras virtudes que a grandeza e a excelência do ofício requer de um bom pastor, e como continuamente lamento diante de Deus os numerosos pecados que obstruem meu progresso, assim me aventuro declarar que não estou destituído de honestidade e sinceridade na realização de meu dever.[1]

 

De fato, o Senhor que vocaciona os seus ministros também os capacita concedendo graça para realizarem a sua obra. Aliás, Deus sempre age assim. Ele não chama pessoas supostamente capacitadas. Quem de nós é suficiente? Também, não nos veste com fantasias com faixas e títulos que para nada mais servem senão para exibir a nossa vaidosa fragilidade. Não. A nossa suficiência vem de Deus. Isso é graça abundante (2Co 3.5/1Co 3.5; 4.7). Em síntese, Deus torna os seus escolhidos, por sua constante assistência, pessoas competentes para realizarem a obra por Ele designada. Isso não significa perfeição ou a impossibilidade de quedas e evidente fragilidade durante o processo.

 

Calvino sabia disso. Por volta de 1556, escreveria: “É Deus quem nos equipa com o Espírito de poder. Pois aqueles que, por outro lado, revelam grande força, caem quando não são sustentados pelo poder do Espírito de Deus” (João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (2Tm 1.7), p. 204).

 

Tornemos às Escrituras.

 

Paulo durante a sua Primeira Viagem Missionária já se ocupava em fortalecer as igrejas, inclusive, constituindo as lideranças, rogando a Deus o discernimento para isso. Assim, mesmo correndo risco de morte, corajosamente voltou à região onde sofrera grande perseguição,[2] para fortalecer os irmãos. Parece que em Atos a pregação do Evangelho e a difusão do Reino, envolviam ser alvo de perseguição e morte. Os “heróis” de Atos tinham a cruz como companheira constante. A glória pressupõe a cruz. Esta pavimenta por vezes o caminho do cristão (At 14.22; Rm 8.17/2Tm 2.10-12[3]).[4]

 

Dentro do propósito apostólico de fortalecer e consolidar as igrejas a fim de que o Evangelho não caísse no esquecimento e as igrejas seguissem estruturadas com seus ofícios ordinários,[5] a sua agenda envolvia a eleição de presbíteros para que continuassem o ensino na igreja.[6] A rapidez do processo descrito pode ser explicada pela conversão de muitos judeus que, certamente, estavam familiarizados com as Escrituras do Antigo Testamento e, também, pelo trabalho missionário judaico entre os pagãos.[7] Lucas narra:

 

Sobrevieram, porém, judeus de Antioquia e Icônio e, instigando as multidões e apedrejando a Paulo, arrastaram-no para fora da cidade, dando-o por morto. Rodeando-o, porém, os discípulos, levantou-se e entrou na cidade. No dia seguinte, partiu, com Barnabé, para Derbe. E, tendo anunciado o evangelho naquela cidade e feito muitos discípulos, voltaram para Listra, e Icônio, e Antioquia, fortalecendo a alma dos discípulos, exortando-os a permanecer firmes na fé; e mostrando que, através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus. E, promovendo-lhes, em cada igreja, a eleição[8] de presbíteros, depois de orar com jejuns, os encomendaram (parati/qhmi = confiar, entregar) ao Senhor (ku/rioj) em quem haviam crido. (At 14.19-23).

 

Notemos que os presbíteros que foram eleitos eram entre os crentes; os que criam no Senhor (At 14.23). E mais: eles, como todos os demais crentes, foram confiados ao Senhor da Igreja. Os presbíteros terão responsabilidades espirituais maiores (At 20.28), contudo, por graça, não são autônomos; continuam sendo do Senhor. Somente o Senhor pode nos confirmar em nosso trabalho e ofício. É Ele quem dirige e preserva a Igreja. A igreja deve orar por seus presbíteros. Os presbíteros devem orar pela igreja, reconhecendo a sua total incapacidade em conduzir o povo de Deus sem a bênção do Senhor. Orar é expressar a convicção de nossa total incapacidade e, ao mesmo tempo, total confiança no Senhor. Portanto, os presbíteros devem buscar instrução, discernimento e amparo no Senhor, à quem foram confiados.

 

Calvino comentando o texto, fala dos motivos da oração por parte de igreja:

 

O primeiro era que Deus os dirigisse com o Espírito de sabedoria e discrição a fim de que todos escolhessem os homens melhores e mais aptos. Pois bem sabiam que não eram dotados com tão grande sabedoria, que fossem isentos de engano, nem pusessem demasiada confiança em sua diligência pessoal, que não soubessem que a ênfase primordial é posta na bênção divina. Assim vemos diariamente que os critérios dos homens erram onde não se manifesta nenhuma diretriz celestial, e que em todos os labores nada resulta se a mão divina não estiver com eles. Estes são os genuínos auspícios dos santos: invocar o Espírito de Deus para que presida seus conselhos. E se esta é a regra a observar-se em todas as nossas atividades, então, no que diz respeito ao governo da Igreja, o qual depende inteiramente de sua vontade, devemos tomar todo cuidado para nada tentarmos senão tendo-o por Líder e Presidente.

Ora, seu segundo propósito em orar era para que Deus dotasse com os necessários dons àqueles que eram eleitos pastores. Pois o cumprimento deste ofício, tão fielmente quanto se deve, é uma atividade mais árdua do que a força humana é capaz de suportar. Portanto, imploram o auxílio divino também nesta conexão, com Paulo e Barnabé assumindo a liderança.[9]

 

Em outro lugar, acrescenta:

 

Como compreendessem estarem a fazer cousa de todas a mais séria, nada ousavam tentar senão com suma reverência e solicitude. Mais do que tudo, porém, aplicaram-se às preces, nas quais a Deus pedissem o Espírito de conselho e discernimento.[10]

 

Aqui está um grande conforto para a igreja e, em especial para os presbíteros e líderes em geral. Permaneçamos no âmbito de nossa vocação. A nossa esfera é anunciar a Palavra, alimentar e cuidar do rebanho. No entanto, não temos autoridade para ultrapassar a Palavra, nem dispomos de poderes para converter ninguém. Não queiramos ir além do que nos foi proposto e confiado. Somos pregadores e testemunhas. O sobrenatural desta missão pertence a Deus que revela já de início o seu misericordioso poder ao transformar pecadores em pregadores. Sem esta compreensão, corremos o sério risco de nos esgotarmos terrivelmente em nossas ansiedades criadas pela falta de compreensão do Evangelho de Deus, do que somos e de nossa missão.[11] A Grande Comissão não falhará; ela está totalmente sob a autoridade e poder do Deus Triúno.[12]

 

Um dos graves problemas com os quais nos deparamos em todas as esferas em nosso país, ainda que não exclusivamente, é a falta de autoridade moral.[13] Quando ativa ou passivamente, o desleixo, a corrupção e os abusos são cometidos em todas as esferas, num primeiro momento podemos ter uma justa indignação. Com o passar do tempo e o agravamento da situação, esta indignação inicial tende a assumir a postura de revolta individual e coletiva ou, ainda que não necessariamente de modo excludente, a ironia e o deboche. Neste processo, quer de forma coletiva e pública, quer mais sutilmente, de modo velado, o desrespeito às autoridades constituídas se torna comum.

 

Na questão eclesiástica local, pelo fato de estarmos muito próximos de nossos irmãos, onde a sua vulnerabilidade se torna mais evidente, podemos perder a dimensão da nobreza e responsabilidade de seu ofício, nos tornando críticos e levianos, pouco ou em nada nos lembrando de orar por eles.

 

Paulo promoveu a eleição de presbíteros em cada igreja. A igreja deveria votar com apurado senso de reverência, confiando estes homens ao Senhor, conscientes de sua responsabilidade na condução da igreja.

 

A vocação para um ofício eclesiástico não significa a deificação de alguém, antes a graça do chamado na vida de um pecador que, como os demais irmãos, está em busca de uma maior obediência a Deus.

 

Ministros, sejamos fiéis a Deus no cumprimento de nosso chamado. Igreja, agradeça a Deus pelos seus Ministros, honre-os e lhes obedeçam enquanto permanecerem fiéis às Escrituras. Assim, a Igreja do Senhor será abençoada e Deus será glorificado.

 

 

São Paulo, 31 de outubro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]João Calvino, O Evangelho segundo João, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2015, v. 1, p. 23.

[2] “A popularidade universal está para os falsos profetas, assim como a perseguição para os verdadeiros” (John R.W. Stott, A Mensagem do Sermão do Monte, 3. ed. São Paulo: ABU, 1985, p. 44).

[3]“Fortalecendo a alma dos discípulos, exortando-os a permanecer firmes na fé; e mostrando que, através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus” (At 14.22). “Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo; se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados” (Rm 8.17). 10 Por esta razão, tudo suporto por causa dos eleitos, para que também eles obtenham a salvação que está em Cristo Jesus, com eterna glória. 11 Fiel é esta palavra: Se já morremos com ele, também viveremos com ele; 12 se perseveramos, também com ele reinaremos; se o negamos, ele, por sua vez, nos negará” (2Tm 2.10-12).

[4]“Sofrimento, aflição, tribulações e testes – estes são dons que Deus nos dá para nosso crescimento, as pedras de pavimentação necessárias no caminho que conduz à plenitude de caráter e de alegria” (Bruce Ware, Cristo Jesus homem: Reflexões teológicas sobre a humanidade de Jesus Cristo, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2013, p. 108).

[5]“O programa missionário, para ser completo, há de visar à fundação de igrejas que a si mesmas governem, sustentem e promovam os meios de sua propagação. Foi sempre este o propósito e a prática do apóstolo Paulo”, escreveu em 1919 Erdman (1866-1960), antigo professor de Princeton (Charles R. Erdman, Atos dos Apóstolos, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1960, p. 112).

[6]Veja-se: John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 27.

[7] “Duvido que, em poucos meses, Paulo pudesse indicar presbíteros numa congregação inteiramente composta de ex-pagãos e ex-idólatras. Nesse caso, é quase certo que teria havido um período de transição de missão para igreja, enquanto os presbíteros estariam sendo ensinados e treinados” (John R.W. Stott, A Mensagem de Atos: Até os confins da terra, São Paulo: ABU, (A Bíblia Fala Hoje),1994, (At 14.21-28), p. 267).

[8] A eleição aqui descrita parece ter sido feita pelo levantar das mãos (Xeirotone/w = xei/r = “mão” & tei/nw = “estender”), ainda que não necessariamente (* At 14.23; 2Co 8.19). Aliás, este costume não era estranho na Antiguidade. A votação era normalmente feita pelo ato de levantar as mãos; em Atenas por aclamação, ou por folhas de votantes ou pedras; em caso de desterro, o voto era secreto. (Veja-se o enriquecedor artigo de Sir Ernest Barker, Eleições no Mundo Antigo. In: Diógenes (Antologia), Brasília, DF.: Editora Universidade de Brasília, 1982, n° 2, p. 27-36). Vejam-se também: William F. Arndt; F. Wilbur Gingrich A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago: The University of Chicago Press, 1957, p. 889; E. Lohse, xeirotone/w: In: G. Kittel; G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982 (Reprinted), v. 9, p. 437; Horst Balz; G. Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1999 (Reprinted), v. 3, p. 465; Simon J. Kistemaker, Comentário do Novo Testamento: Atos, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v. 2, (At 14.23-24), p. 43-46; R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Acts of the Apostles, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, (Commentary on the New Testament), 1998, (At 14.23), p. 585-588. Quanto à disputa entre presbiterianos e episcopais concernente à interpretação do texto, veja-se o presbiteriano: J.A. Alexander, A Commentary on The Acts of the Apostles, Edinburgh: The Banner of Truth Trust, © 1857, 1991 (Reprinted), v. 2, (At 14.23), p. 65-66. Calvino tem uma palavra equilibrada sobre a “eleição” dos presbíteros: “Daí, ao ordenar pastores, o povo tinha uma eleição soberana; mas, no caso de haver alguma desordem, Paulo e Barnabé presidem como moderadores. Esta é a maneira como devemos entender a decisão do Concílio de Laodicéia, o qual proíbe que a eleição seja entregue ao povo comum” (John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 28).

[9]John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 28.

[10]J. Calvino, As Institutas, IV.3.12.

[11]“As pessoas ansiosas são cativadas por toda e qualquer forma de certezas que se lhe ofereçam, não importando quão irracionais sejam elas. Tais pessoas tornam-se vulneráveis a influências estranhas, e fazem coisas tolas” (J.I. Packer, O Plano de Deus para Você, 2. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2005, p. 102).

[12] Veja-se: Michael Horton, A Grande Comissão, São Paulo: Cultura Cristã, 2014, p. 27-39.

[13]“O problema básico do mundo de hoje é problema de autoridade. O caos no mundo se deve ao fato de que, em todas as áreas da vida, as pessoas perderam todo o respeito pela autoridade, quer entre as nações ou entre regiões, quer na indústria, quer em casa, quer nas escolas, ou em toda e qualquer parte. A perda da autoridade! E, em minha opinião, tudo começa realmente no lar e na relação matrimonial” (D.M. Lloyd-Jones, Vida No Espírito: No Casamento, no Lar e no Trabalho, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1991, p. 87).

A Trindade e a nossa salvação

É uma grande bênção ter um Deus que não é uma Pessoa senão três. Constitui uma Trindade abundante. Porque não só um Pai que nos ama e cuida de nós, senão também um Cristo que trouxe salvação e intercede por nós e um Espírito Santo que mora dentro de nós e aplica a salvação à nossa vida. – Edwin H. Palmer.[1]

 

“É somente sob a direção do Espírito que tomamos posse de Cristo e de todos os seus benefícios”.[2] O Espírito é chamado de “Espírito da Graça” (Hb 10.29/Zc 12.10), porque é ele quem aplica a graça de Deus aos pecadores eleitos, conduzindo-os progressivamente à conformação da imagem de Cristo.

 

O Espírito é “comunicador da graça”.[3] Este ministério tem início, quando o Espírito nos leva a aceitar a mensagem de perdão dos nossos pecados. O Espírito anuncia que chegou o tempo da salvação, o qual é caracterizado pelo perdão para todos aqueles que se arrependem de seus pecados. Portanto, quando tratamos deste assunto, não estamos simplesmente especulando, antes, mostrando como esta doutrina (Trindade) está amparada nas Escrituras e como ela tem uma relação direta com a experiência do cristão resultante da sua salvação em Cristo.[4]

 

Sem as obras da Trindade, jamais seríamos salvos pela graça. A graça de Deus, que é personificada em Cristo, é apenas um lado das obras redentoras do Deus Triúno. Toda a Trindade está comprometida na salvação do Seu povo, tendo cada uma das Pessoas da Santíssima Trindade, conforme o Conselho trinitário, um papel fundamental.

 

A obra do Espírito é distinta da obra do Pai e do Filho, porém, não é independente. A Trindade opera conjuntamente, tendo o mesmo propósito eterno: a glória do próprio Deus por intermédio da salvação do Seu povo (Is 43.7/Ef 1.6; 1Pe 2.9,10).[5] A Teologia Reformada, fiel aos ensinamentos das Escrituras, ensina esta verdade. J. I. Packer, comentando este ponto, disse:

 

Deus – O Jeová Triúno, Pai, Filho e Espírito Santo; três pessoas trabalhando em conjunto, em sabedoria, poder e amor soberanos, a fim de realizar a salvação de um povo escolhido. O Pai escolhendo, o Filho cumprindo a vontade do Pai de remir, o Espírito executando o propósito do Pai e do Filho mediante a renovação do homem.[6]

 

É precisamente isto que estamos dizendo quando declaramos que a nossa salvação é por Deus: O Deus Triúno é o Autor e o executor da nossa salvação; do princípio ao fim, a salvação é obra do Deus da graça. Paulo estimulando os filipenses, inspirado por Deus, fala de sua convicção inabalável: “Estou plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao Dia de Cristo Jesus” (Fp 1.6).[7]

 

A Obra do Espírito torna efetivo em nós aquilo que Cristo realizou definitivamente por nós. Podemos afirmar, que sem as operações do Espírito, o Ministério Sacrificial de Cristo não teria valor objetivo para os homens, visto que os méritos redentores e salvadores de Cristo não seriam comunicados aos pecadores. Calvino (1509-1564) afirmou corretamente que é necessário que Cristo habite em nós para que compartilhe conosco o que recebeu do Pai. Ele conclui dizendo que: “O Espírito Santo é o elo pelo qual Cristo nos vincula efetivamente a Si”.[8] Em outro lugar declara: “Sabemos que nosso bem, nossa alegria e repouso é estar unido ao Filho de Deus.[9]

 

Cristo cumpriu perfeitamente as demandas da Lei e adquiriu todas as bênçãos que envolvem a salvação. A Obra do Espírito consiste em aplicar os merecimentos de Cristo aos pecadores, capacitando-os a receberem a Graça da salvação.[10] Somente através do Espírito “recebemos todos os bens e dons que nos são dados em Jesus Cristo”.[11] É Ele quem derrama sobre nós as bênçãos da graça, obtidas pela obra eficaz de Cristo. Desta forma, podemos dizer que o Ministério soteriológico do Espírito se baseia nos feitos de Cristo e que o Ministério Sacrificial de Cristo reclama a ação do Espírito (Jo 7.39/Jo 14.26; 16.13-14).[12] “A obra do Espírito na aplicação da redenção de Cristo é descrita como tão essencial quanto a própria redenção”.[13] “A condição prévia indispensável para a outorga do Espírito é a obra de Cristo”.[14]

 

A Palavra nos ensina que o Espírito Santo é o Espírito de Cristo (Gl 4.6; Fp 1.19);[15] por isso, a presença do Espírito em nós é a presença do Filho (Rm 8.9).[16] Quando evangelizamos, o fazemos confiantes de que Deus, pelo Espírito, aplicará os méritos de Cristo no coração do Seu povo. Portanto, aí está a nossa responsabilidade e o nosso conforto, conforme bem observou Billy Graham (1918-2018):

 

O Espírito Santo é o grande comunicador do Evangelho, usando como instrumento pessoas comuns como nós. Mas é dele a obra. Assim, quando o Evangelho é fielmente proclamado, o Espírito Santo é quem o envia como dardo flamejante aos corações dos que foram preparados.[17]

 

Portanto, desprezar esta doutrina bíblica equivaleria a perder o significado do Evangelho,[18] sustentando uma fé indefinida e, por isso mesmo, superficial, não condizente com a plenitude da revelação bíblica.

 

Lembremo-nos: “Todo aquele que ultrapassa a doutrina de Cristo e nela não permanece, não tem Deus; o que permanece na doutrina, esse tem assim o Pai, como o Filho” (2Jo 9).

 

 

São Paulo, 13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Edwin H. Palmer, El Espiritu Santo, Edinburgh: El Estandarte de la Verdad, (s.d.), Edição Revista, p. 14.

[2] João Calvino, Exposição de 2 Coríntios, São Paulo: Paracletos, 1995, (2Co 13.13), p. 271.

[3] A.W. Pink, Os Atributos de Deus, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1985, p. 74.

[4] Ver: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 378.

[5] Veja-se: Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, São Paulo: Editora Os Puritanos, 2000, p. 54.

[6]J.I. Packer, O “Antigo” Evangelho, São Paulo: Fiel, 1986, p. 9.

[7] “A graça começa, continua e termina a obra da salvação no coração de uma pessoa.” (C.H. Spurgeon, Sermões Sobre a Salvação, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1992, p. 45). “… Em sua inteireza a nossa salvação procede do Senhor. É sua realização. Ele mesmo apresenta Sua noiva a Si mesmo por que ninguém mais pode fazê-lo, ninguém mais é competente para fazê-lo. Somente Ele pode fazê-lo. Ele fez tudo por nós, do princípio ao fim, e concluirá a obra apresentando-nos a Si mesmo com toda esta glória aqui descrita.” (D.M. Lloyd-Jones, Vida No Espírito: No Casamento, no Lar e no Trabalho, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1991, (Ef 5.27), p. 137). Do mesmo modo acentua Murray: “A salvação é do Senhor, tanto em sua aplicação como em sua concepção e realização” (John Murray, Redenção: Consumada e Aplicada, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1993, p. 98).

[8] João Calvino, As Institutas, III.1.1.

[9]Juan Calvino, Sermones Sobre La Obra Salvadora De Cristo, Jenison, Michigan: T.E.L.L. 1988, “Sermon nº 2”, p. 23.

[10] “De fato a graça reina, mas uma graça reinante à parte da justiça não é apenas inverossímil, mas também inconcebível” (John Murray, Redenção: Consumada e Aplicada, p. 19).

[11] Catecismo de Genebra, (1541/2), Perg. 91.

[12]“Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até aquele momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (Jo 7.39). “Mas o Consolador, o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito” (Jo 14.26). “Quando vier, porém, o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as coisas que hão de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar” (Jo 16.13-14).

[13] Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos Editora, 2001, p. 390.

[14]Frederick D. Bruner, Teologia do Espírito Santo, São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 179.

[15]“E, porque vós sois filhos, enviou Deus ao nosso coração o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai!” (Gl 4.6). “Porque estou certo de que isto mesmo, pela vossa súplica e pela provisão do Espírito de Jesus Cristo, me redundará em libertação” (Fp 1.19).

[16] “Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se, de fato, o Espírito de Deus habita em vós. E, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9).

[17] Billy Graham, Por que Lausanne?: In: A Missão da Igreja no Mundo de Hoje, São Paulo; Belo Horizonte, MG.: ABU; Visão Mundial, 1982, p. 30. A consciência de que os “resultados” da Evangelização dependem do Deus soberano, traz como implicação a nossa ousada confiança em Deus, não em nossos métodos. Packer analisou bem este ponto, fazendo aplicações complementares: “Se esquecermos que a prerrogativa de Deus é produzir resultados quando o evangelho é pregado, acabaremos pensando que é nossa responsabilidade assegurá-los. E, se nos esquecermos de que somente Deus pode infundir fé, acabaremos pensando que a conversão, em última análise, depende não de Deus, mas de nós, e que o fator decisivo é a maneira como evangelizamos. E essa linha de pensamento, coerentemente seguida, nos fará desviar em muito” (J.I. Packer, Evangelização e Soberania de Deus, 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 22).

[18] Ver: Albertus Pieters, Fundamentos da Doutrina Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1979, p. 179-180.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (21) – A Ortodoxia Protestante (2)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (20) – A Ortodoxia Protestante (1)

Acesse aqui esta série de estudos completa


2. Conceituando

 

Teodoro de Beza

O período entre a Reforma e o Iluminismo ou, mais precisamente, o século XVII, é conhecido na História da teologia protestante, como “Escolasticismo[1] Protestante”, “Ortodoxia Protestante” ou “Confessionalista”, que se caracterizou por uma preocupação profunda e sistemática pelo rigor doutrinário, elaborando com riqueza de detalhes os posicionamentos teológicos da igreja, conforme a compreensão da amplitude da revelação bíblica. Podemos dizer que este período consistiu na sistematização das doutrinas da Reforma. Normalmente a Ortodoxia Luterana é colocada a partir do Livro da Concórdia (1580),[2] livro que contém todos os símbolos aceitos pela Igreja Luterana; e a Ortodoxia Reformada, como tendo sido arquitetada a partir dos escritos de Teodoro de Beza (1519-1605), e H. Zanchi (1516-1590).[3]

 

A denominação “Escolasticismo”, aplicada a este período da teologia protestante, significa, na visão de Hugh R. Mackintosh (1870-1936),

 

Uma disposição de ânimo intelectual que pode invadir qualquer tema em qualquer época. Na religião, é o espírito da lei que se impõe ao espírito do Evangelho. O resultado foi o estancamento teológico, especialmente nos campos da exegese bíblica e da história eclesiástica.[4]

 

No mesmo diapasão, escreveu George E. Ladd (1911-1984):

 

Os resultados obtidos pelos estudos históricos da Bíblia, realizados pelos reformadores, logo se perderam no período imediatamente após a Reforma, e a Bíblia foi mais uma vez utilizada sem uma perspectiva crítica e histórica, para servir de apoio à doutrina ortodoxa. A Bíblia foi considerada não somente como um livro isento de erros e contradições, mas também como sem desenvolvimento ou progresso. A Bíblia, no seu todo, foi estudada como possuindo um nível único de valor teológico. A História foi completamente absorvida pelo dogma e a filologia tornou-se um ramo da dogmática.[5]

 

Niebuhr (1892-1971) chega a dizer que esta ortodoxia era “estéril”, na qual a experiência da “justificação pela fé” degenerou-se em “justiça de crença”.[6]

 

Creio que as colocações feitas por Mackintosh, Niebuhr e Ladd são extremamente negativas em relação ao “Escolasticismo Protestante”, embora também saiba que eles não partilham sozinhos deste conceito, seguindo de certa forma, um clichê repetido tantas vezes um tanto irresponsavelmente.

 

Certamente a ênfase acentuada e por vezes isolada na teologia, trouxe algumas anomalias que geraram uma atitude perniciosa, que consiste em separar a doutrina da piedade individual ou, em confundir a fé em Cristo com o mero assentimento intelectual a determinadas doutrinas tidas como fundamentais à fé Cristã.

 

Todavia, se isso ocorreu, não foi porque os teólogos dessa época ensinaram tal prática, mas sim devido a um desvirtuamento da ênfase apresentada. Não podemos simplesmente identificar a ênfase num ponto, como se significasse a exclusão dos demais. Em outras palavras, a ênfase na fidelidade doutrinária não equivale a um desmerecimento da piedade cristã.[7] Por outro lado, devemos estar atentos ao fato de que a visão preconceituosa desse período, tem feito com que não consigamos enxergar as contribuições positivas da teologia sistematizada nessa época, das quais somos herdeiros diretos ou indiretos. W. Robert Godfrey, observa acertadamente, que “o desenvolvimento da teologia escolástica não pode ser caricaturado como um exercício acadêmico, árido e irrelevante, em conflito com a vida e a piedade da Igreja”.[8]

 

Acredito que um exame mais detido deste período, revelará a sua importância como elemento fundamental para que a Reforma pudesse ter sobrevivido e finalmente triunfado teologicamente. E mais, poderemos descobrir os clássicos de Teologia Sistemática, passando por Charles e A. A. Hodge, Strong, Shedd, Berkhof, Barth, Brunner e Tillich.

 

Paul Tillich (1886-1965), mesmo não sendo um teólogo “ortodoxo”, enfatiza em diferentes lugares, a importância do Escolasticismo Protestante:

 

A ortodoxia clássica relaciona-se com uma grande teologia. Poderíamos chamá-la de escolástica protestante, com todos os refinamentos e métodos que a palavra ‘escolástica’ inclui. Assim, quando eu falo de ortodoxia, refiro-me à maneira como a Reforma estabeleceu-se, enquanto forma eclesiástica de vida e pensamento, depois que o movimento dinâmico da Reforma terminou. É a sistematização e a consolidação das ideias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma.[9]

A ortodoxia protestante era construtiva (…) os teólogos ortodoxos trabalharam objetiva e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de Deus, do homem e do mundo (…). Os teólogos ortodoxos não eram leigos em teologia, ignorantes do que queriam dizer os conceitos que empregavam na interpretação bíblica. Sabiam muito bem o seu significado ao longo de quinze séculos de história da igreja já passados. Conheciam também a história da filosofia e a teologia da Reforma. O fato de permanecerem na tradição dos reformadores não os impediu de conhecer profundamente a teologia escolástica, de discuti-la e refutá-la, e até mesmo de aceitá-la quando era o caso.

Tudo isso faz da ortodoxia clássica um dos grandes eventos da história do pensamento cristão.[10]

 

Da mesma forma, analisa Bernhard Lohse (1928-1997), quando escreve: “Naquela época levou-se extremamente a sério a questão da verdade. Por essa razão deve-se evitar um julgamento precipitado da época da ortodoxia”.[11]

 

No próximo post vamos tratar sobre os elementos que contribuíram para a Ortodoxia Protestante.

 

 

São Paulo,13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Como sabemos, a palavra “Escolasticismo” fora empregada de forma depreciativa pelos humanistas para designar a filosofia medieval. A palavra “escolástica”, provém do grego “sxolastiko/j” (desocupado, vagaroso, dedicar todo o tempo ao aprendizado) que é derivado de “sxola/zw” (estar ocioso, consagrar o seu descanso a, ser discípulo, etc.) e “sxolh/” (descanso, repouso, estudo). 

“Escolástica” como “filosofia cristã da Idade Média” (Escolástica: In: N. Abbagnano, Dicionário de Filosofia, 2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 326a) era empregada na Idade Média para se referir à “filosofia da escola”, a qual se esmera por sua precisão. O seu maior representante é indiscutivelmente S. Tomás de Aquino (1225-1274). O pensamento escolástico, com suas variáveis, permaneceu do século IX até o XV-XVI. O termo “Escolástica”, é usado por derivação para “toda filosofia que assuma a tarefa de ilustrar e defender racionalmente uma determinada tradição ou revelação religiosa” (Escolástica: In: N. Abbagnano, Dicionário de Filosofia, p. 326b). Por outro lado, a palavra as vezes é empregada de forma pejorativa. No caso da designação “Escolasticismo Protestante”, creio ser este o espírito. No entanto, devemos estar sempre atentos ao sentido real de precisão, coerência e consistência que o adjetivo envolve. (Veja-se: John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, São Paulo: Pendão Real, 1997, p. 172-173). Lalande comenta: “No sentido pejorativo, diz-se quer daquilo que apresenta um caráter exagerado de formalismo (excesso de divisões, de distinções, de raciocínio in verbis); quer do que manifesta um ar de espírito escolar, uma tendência para se fechar em teses ou questões tradicionais formuladas de uma vez por todas, em vez de se renovar pelo contato imediato da observação e da vida” (Escolástica: André Lalande, Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia, São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 318). (Veja-se: Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 2. ed. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1993, p. 67ss).

[2]Cf. Bengt Hägglund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Casa Publicadora Concórdia, 1973, p. 259, 263; Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: Encyclopaedia Britannica, 1973, v. 16, p. 1126a; Carl E. Braaten, Prolegômenos à dogmática cristã: In: Carl E. Braaten; Robert W. Jenson, eds. Dogmática Cristã, São Leopoldo, RS.: Sinodal, v. 1, 1990, p. 57. Veja-se: Jan Rohls, Reformed Confessions: theology from Zurich to Barmen, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998, p. 9.

[3]Cf. Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: EB., 1973, v. 16, p. 1126b. Leith, McGrath e Piepkorv tomam como ponto de partida para a definição deste período o ano da morte de Calvino (1564) (Vejam-se: John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, São Paulo: Pendão Real, 1997, p. 171; Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 69; Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: EB., 1973, XVI, p. 1126b). McGrath acentua que o período entre 1559-1622 é caracterizado pela ênfase doutrinária. (Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 70). Estes pequenos contrastes, servem para ilustrar a observação do luterano Braaten, de que “a ortodoxia do cristianismo reformado estava definida com muito menos clareza do que a luterana” (Carl E. Braaten, Prolegômenos à dogmática cristã: In: Dogmática Cristã, v. 1, p. 57). Segundo Muller, a Ortodoxia pode ser dividida em três período: Ortodoxia Primitiva: (c. 1565-1640); Alta Ortodoxia: (c. 1640-1700) e Ortodoxia Tardia: (c. 1700-1790). (Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987, v. 1, p. 14ss; 42-52).

[4]Hugh R. Mackintosh, Corrientes Teológicas Contemporáneas: De Schleiermacher a Barth, Buenos Aires: Methopress Editorial, 1964, p. 20. Conforme Muller, essa designação descreve “o lado técnico e acadêmico do processo de institucionalização da doutrina Protestante” (Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 1, p. 17).

[5]George E. Ladd, Teologia do Novo Testamento, Rio de Janeiro: JUERP., 1985, p. 14.

[6] Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, New York: Charles Scribner’s Sons, 1964, v. 2, p. 188.

[7] Sobre a questão da Teologia e Piedade, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, Teologia Sistemática: Prolegômena, São Paulo, 2008.

[8]W. Robert Godfrey, Calvino e o Calvinismo nos Países Baixos: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 133.

[9]Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 251. Do mesmo modo, entende John H. Leith. (Veja-se: Creeds of the Churches, New York: Anchor Books, 1963, v. 1, p. 308-309).

[10]Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, São Paulo: ASTE., 1986, p. 36.

[11]Bernhard Lohse, A Fé Cristã Através dos Tempos, 2. ed. São Leopoldo, RS.: Sinodal, 1981, p. 231.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (20) – A Ortodoxia Protestante (1)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (19) – A Reforma e os seus Credos (4)

Acesse aqui esta série de estudos completa

 


A ortodoxia, meu senhor, é minha doxia; heterodoxia é a doxia de outra pessoa. – William Warburton (1698-1779), bispo de Gloucester.

Os materialistas e os doidos não têm dúvidas.G.K. Chesterton (1874-1936).1

1. Definindo termos

Ortodoxia” é uma transliteração da palavra grega, o)rqodoci/a, que é composta por duas outras: o)rqo/j, “certo”, “direito” (At 14.10; Hb 12.13) e do/ca, “opinião”, “doutrina”. o)rqodoci/a não aparece nas Escrituras – nem nos escritos seculares ou cristãos até o segundo século2 – , no entanto, o sentido nos é dado em Gl 2.14; Paulo escreve: “Quando, porém, vi que não procediam corretamente (o)rqopode/w) segundo a verdade do Evangelho….”.3 Este sentido opõe-se à “heterodoxia”, assim descrita por Paulo: “Quando eu estava de viagem, rumo da Macedônia, te roguei permanecesses ainda em Éfeso para admoestares a certas pessoas a fim de que não ensinem outra doutrina (e(terodidaskale/w) (1Tm 1.3). “Se alguém ensina outra doutrina (e(terodidaskale/w) e não concorda com as sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo, e com o ensino segundo a piedade…..” (1Tm 6.3).

Inácio, Bispo de Antioquia

Até onde se sabe, foi Inácio, bispo de Antioquia, o primeiro escritor cristão a usar a expressão “heterodoxia” para se referir aos falsos ensinamentos (c. 110 AD). Na Carta aos Magnésios, VIII.1, diz: “Não vos deixeis iludir pelas doutrinas heterodoxas, nem pelos velhos mitos sem utilidade”.4 Na Carta aos Esmirnenses, VI.2, escreve: “Considerai bem como se opõem ao pensamento de Deus os que se prendem a doutrinas heterodoxas a respeito da graça de Jesus Cristo, vinda a nós”.5

A palavra “ortodoxia” parece ter ganho força no sentido eclesiástico, a partir do quarto século, com a elaboração dos “cânones de fé” (Sínodo de Nicéia (325); Constantinopla (381); Calcedônia (451)) e com o reconhecimento do Cânon Bíblico (3º Sínodo de Cartago (397)),6 quando a Igreja decidia as questões pertinentes à fé conforme os padrões adotados; deste modo, o que se harmonizasse com este padrão era considerado “ortodoxo”, o que era contrário, era “heterodoxo”.7 Posteriormente, a Igreja Oriental se declarou “Santa Ortodoxa Apostólica”.8

A “Ortodoxia”, enquanto sistema de pensamento, seja em que campo for, se baseia nos seguintes pressupostos:

1) O homem pode conhecer a verdade;

2) A verdade é conhecida;

3) O que aquela comunidade ou grupo professa, corresponde à verdade.

Deste modo, ainda que a posição ortodoxa não se considere necessariamente proprietária exclusiva da verdade, crê professá-la em seu sistema; daí a observação abrangente de Trevor-Roper, de que “uma das grandes vantagens da ortodoxia é o ímpeto que imprime à difusão do conhecimento”.9

O termo “Ortodoxia”, normalmente é empregado pelos protestantes para se referir ao sumário das doutrinas defendidas pelos Reformadores e em geral aceitas pelas Igrejas da Reforma. Nesse caso, ser ortodoxo, significa estar de acordo com os princípios da Reforma.

Contudo, dentro da História da Teologia, há um período denominado de “Ortodoxia Protestante”; e é justamente sobre isto que vamos tratar nos posts que se seguem.

São Paulo, 13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


1G.K. Chesterton, Ortodoxia, 5. ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1974, p. 50.

2 Encontramos apenas o verbo “o)rqodo/cein” em Aristóteles (384-322 a.C.), com o sentido de “reta opinião”. (Aristóteles, Ética a Nicômaco, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 4), 1973, VII.8. 1151a19. p. 368). Platão (427-347 a.C.) nos fala do “reto juízo” (= “mente reta”) (nou=j o)rqo/j). (Fedro, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 3), 1972, 73a. p. 82). Eusébio de Cesaréia, c. 325 AD., usou a palavra “ortodoxia” com alguma frequência, referindo-se a Irineu, Clemente e Orígenes, como aqueles que representavam a “ortodoxia da Igreja” (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.23.2/VI.2.14; VI.36.4; Eusébio também fala da “verdadeira ortodoxia” (HE., III.25.7); “ortodoxia apostólica” (Historia Eclesiastica,III.31.6; 38.5); “ortodoxia da santa fé” (HE., IV.21/V.22); “ortodoxia eclesiástica” (HE., VI.18.1); “autores ortodoxos” (HE., V.27).

Dionísio – convertido por intermédio de Paulo em Atenas, que se tornara bispo de Corinto –, escreve carta às Igrejas, as quais Eusébio diz que eram “catequeses de ortodoxia” (HE., IV.23.2). Berilo, bispo de Bostra, entre os árabes, “opinava retamente” (HE., VI.33.2).

3 ”….o)rqopodou=sin pro\j th\n a)lh/qeian tou= eu)aggeli/ou….”. O Novo Testamento oferece-nos outros Textos que insistem no ensino do verdadeiro Evangelho, conforme o estabelecido por Deus em Sua Palavra. (Vejam-se: Rm 16.17;1Co 15.1-11; 2Co 11.2; Gl 1.6-9; 2Tm 2.15; 4.3-4).

4In: Cartas de Santo Inácio de Antioquia, 3. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1984, p. 53.

5In: Cartas de Santo Inácio de Antioquia, p. 80. Mais tarde, c. 325, Eusébio de Cesaréia usaria a expressão aludindo aos ensinamentos de Paulo de Samosata (Veja-se: Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiastica, VII.28.2; 29.1; 30.1) e àqueles que se desviaram das Escrituras para ensinos “heterodoxos” (Historia Eclesiastica, VI.12.2). O bispo de Roma Vitor tentando disciplinar as Igrejas da Ásia, alegou que elas eram heterodoxas (Historia Eclesiastica, V.24.9).

6Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998.

7 Veja-se: Orthodoxy: In: Rev. John M’Clintock; James Strong, eds. Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, New York: Harper & Brothers, Publishers, Franklin Square, 1894, v. 7, p. 460. (Doravante, citado como CBTEL). Devemos nos lembrar que os Pais da Igreja e alguns Concílios usavam com certa frequência a expressão “cânon” (kanw/n) para distinguir os ensinamentos da Igreja cristã das heresias que surgiam. Para uma substancial documentação sobre isto, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, passim.

8 Vejam-se: Orthodoxy: In: Philip Schaff, ed. RED., v. 2, p. 1707a; Orthodoxy: In: CBTEL., v. 7, p. 460b. J.I. Packer, Ortodoxia: In: EHTIC.,v. 3, p. 70.

9 Hugh Trevor-Roper, A Formação da Europa Cristã, Lisboa: Editorial Verbo, (s.d), p. 143.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (19) – A Reforma e os seus Credos (4)

Este artigo é continuação do: IIntrodução ao Estudo dos Credos e Confissões (18) – A Reforma e os seus Credos (3)

Acesse aqui esta série de estudos completa

 


O apóstolo Paulo entende que Satanás muitas vezes se vale de nossos bons sentimentos para fazer com que quebremos a unidade da Igreja, supostamente, em busca de uma Igreja ideal. Para este mister, somos capazes até de reunir textos que falam da santidade da Igreja como pretexto para a nossa atitude.[1] “Recordemos sempre, quando o diabo nos empurrar para as controvérsias, que as desavenças dos membros, no seio da Igreja, não nos levam a parte alguma, senão para a ruína e destruição de todo o corpo”.[2] Como os jovens são mais irritáveis, dá uma orientação mais específica: “Os jovens, em meio às controvérsias, se irritam muito mais depressa do que os de mais idade; se iram mais facilmente, cometem mais equívocos por falta de experiência e se precipitam com mais ousadia e temeridade. Daí ter Paulo boas razões para aconselhar a um jovem a precaver-se contra os erros próprios de sua idade, os quais, de outra forma, poderiam facilmente envolvê-lo em disputas inúteis”.[3]

 

Após argumentar contra aqueles que chamavam os reformados de hereges, ressalta que a unidade cristã deve ser na Palavra:

 

Com efeito, também isto é de notar-se: que esta conjunção de amor assim depende da unidade de fé que lhe deva ser esta o início, o fim, a regra única, afinal. Lembremo-nos, portanto, quantas vezes se nos recomenda a unidade eclesiástica, isto ser requerido: que, enquanto nossas mentes têm o mesmo sentir em Cristo, também entre si conjungidas nos hajam sido as vontades em mútua benevolência em Cristo. E, assim, Paulo, quando para com ela nos exorta, por fundamento assume haver um só Deus, uma só fé e um só batismo (Ef 4.5). De fato, onde quer que nos ensina o Apóstolo a sentir o mesmo e a querer o mesmo, acrescenta imediatamente: em Cristo (Fp 2.1,5) ou: segundo Cristo (Rm 15.5), significando ser conluio de ímpios, não acordo de fiéis a unidade que se processa à parte da Palavra do Senhor.[4]

 

Em outro lugar, instrui: “A melhor forma de promover a unidade é congregar (o povo) para o ensino comunitário”.[5]

 

Para os irmãos refugiados em Wezel (Alemanha), que sofriam diversas pressões de luteranos e sobreviviam numa pequena Igreja Reformada, Calvino, em 1554, os consola mostrando que apesar dos grandes problemas pelos quais passava o mundo, Deus lhes havia concedido um lugar onde poderiam adorar a Deus em liberdade. Também os desafia a não abandonarem a Igreja por pequenas divergências nas práticas cerimoniais, sendo tolerantes a fim de preservar a unidade. Contudo, os exorta a jamais fazerem acordos em pontos doutrinários.[6]

 

Portanto, mesmo desejando a paz e a concórdia, Calvino entendia que essa paz nunca poderia ser em detrimento da verdade pois, se assim fosse, essa dita paz seria maldita:

 

Naturalmente, há uma condição para entendermos a natureza desta paz, ou seja, a paz da qual a verdade de Deus é o vínculo. Pois se temos de lutar contra os ensinamentos da impiedade, mesmo se for necessário mover céu e terra, devemos, não obstante, perseverar na luta. Devemos, certamente, fazer que a nossa preocupação primária cuide para que a verdade de Deus seja mantida em qualquer controvérsia; porém, se os incrédulos resistirem, devemos terçar armas contra eles, e não devemos temer sermos responsabilizados pelos distúrbios. Pois a paz, da qual a rebelião contra Deus é o emblema, é algo maldito; enquanto que as lutas, indispensáveis à defesa do reino de Cristo, são benditas.[7]

 

Thomas Cranmer

Em 20 de março de 1552, Thomas Cranmer (1489-1556)[8] escreveu a Calvino – bem como a Melanchthon (1497-1560)[9] e a Bullinger (1504-1575)[10] –, convidando-o para uma reunião no Palácio de Lambeth com o objetivo de preparar um credo que fosse consensual para as Igrejas Reformadas.[11] Cranmer tinha em vista também, a realização do Concílio de Trento[12] que estava em andamento, estando preocupado de modo especial com a questão da Ceia do Senhor.

 

Calvino então responde (abril de 1552), encorajando Cranmer a perseverar no seu objetivo. A certa altura diz: “Estando os membros da Igreja divididos, o corpo sangra. Isso me preocupa tanto que, se pudesse fazer algo, eu não me recusaria a cruzar até dez mares, se necessário fosse, por essa causa”.[13]

 

O próprio Cranmer compôs no Livro de Oração Comum, uma oração para o culto anual anglicano, quando se comemorava a coroação do monarca. A oração diz:

 

Ó Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, nosso único Salvador, o Príncipe da Paz: Dá-nos a graça para com seriedade nos compenetrarmos dos grandes perigos em que nos encontramos por causa de nossas lamentáveis divisões, retira todo o ódio e preconceito e tudo o mais que possa impedir-nos de ter uma união e concórdia piedosas; para que, como existe somente um só corpo e um só Espírito e uma só esperança de nossa vocação, um só Senhor, uma só fé, um só batismo, um só Deus e Pai de todos nós, assim possamos de agora em diante ser todos de um só coração, de uma só alma, unidos em um único e santo vínculo de verdade e paz, de fé e caridade, e possamos de uma só mente e com uma só boca glorificar-te: por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor. Amém.[14]

 

Todavia, é importante que se diga, que num primeiro momento, era impossível qualquer tentativa neste sentido, visto haver problemas geográficos, políticos, objetivos circunstanciais diferentes e mesmo, problemas doutrinários. Contudo, já no século XVII, algum progresso neste sentido é evidente, por meio de formulações doutrinárias mais completas e, também, após passar o primeiro ardor apaixonado e exclusivista, ainda que surgissem novos debates teológicos nos séculos XVII e XVIII durante o período denominado de “Ortodoxia Protestante”.

 

Mesmo assim, as diferenças permaneceram sem, contudo, ferir pontos cruciais da Reforma, tais como: A Bíblia como autoridade final; a Justificação pela graça mediante a fé; o Sacerdócio universal dos Santos; a suficiência do sacrifício de Cristo para nos salvar etc.

 

Assim, os Credos da Reforma, tinham cinco objetivos específicos:

 

1) Evidenciar os fundamentos bíblicos de seus ensinos;

 

2) Demonstrar que as suas doutrinas estavam em acordo com os principais credos da Igreja (Apostólico, Niceno, Constantinopolitano);

 

3) Ensino mais detalhado da fé cristã;

 

4) Unidade de fé nas Igrejas Protestantes;

 

5) Distinguir a sua posição teológica em relação à teologia romana e às demais correntes provenientes da Reforma.[15]

 

As Confissões provenientes da Reforma (Séculos XVI e XVII), são divididas em dois grupos: Luteranas e Calvinistas (Reformadas). Dentro do nosso propósito, só consideraremos brevissimamente as Confissões Reformadas (Calvinistas).

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Cf. John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996, (Reprinted), v. XV, (Ag 2.1-5), p. 351.

[2]João Calvino, Gálatas, (Gl 5.15), p. 165.

[3] João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (2Tm 2.22), p. 244.

[4]João Calvino, As Institutas, IV.2.5. Calvino entendia que “onde os homens amam a disputa, estejamos plenamente certos de que Deus não está reinando ali” (J. Calvino, Exposição de 1 Coríntios, São Paulo: Edições Paracletos, 1996, (1Co 14.33), p. 436). T. George comenta com acerto, que “Calvino não estava disposto a comprometer pontos essenciais em favor de uma paz falsa, mas ele tentou chamar a igreja de volta à verdadeira base de sua unidade em Jesus Cristo” (T. George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 182-183).

[5] João Calvino, Efésios, São Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.12), p. 125.

[6]John Calvin, To the Brethren of Wezel, “Letter,” John Calvin Collection, (CD-ROM), (Albany, OR: Ages Software, 1998), nº 346, p. 32-34.

[7] J. Calvino, Exposição de 1 Coríntios, (1Co 14.33), p. 437.

[8] Arcebispo de Canterbury, que em 1549 havia elaborado o Livro de Oração Comum, no qual dava ênfase ao culto em inglês, à leitura da Palavra de Deus e, ao aspecto congregacional da adoração cristã.

[9] Melanchthon mesmo sendo luterano, e amigo pessoal de Lutero, desfrutou também de boa amizade com Calvino, mantendo com este ampla correspondência. Nos dizeres de Schaff, Melanchthon “permaneceu como um homem de paz entre dois homens de guerra” (Philip Schaff, History of the Christian Church, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996, v. 8, p. 260). O seu principal trabalho teológico foi Loci Communes (Lugares Comuns) (abril de 1521). Este tratado foi a primeira obra de teologia sistemática protestante do período da Reforma, marcando época, portanto, na história da teologia. Nele Melanchthon segue a ordem da Epístola aos Romanos. (Ver: Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 7, 368-370). Melanchthon, aos poucos, expandiu a sua obra; porém o fez de forma assistemática, tornando difícil o seu manuseio no que se refere à sistematicidade dos assuntos. (Cf. Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 110). A tradução francesa do trabalho de Melanchthon foi prefaciada por Calvino (1546). (Cf. W. de Greef, The Writings of John Calvin: An Introductory Guide, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1993, p. 205).

[10]Bullinger foi amigo, discípulo e sucessor de Zuínglio (1484-1531), tendo escrito cerca de 150 obras, entre elas, A Segunda Confissão Helvética (1562-1566).

[11] Cranmer, na carta a Calvino diz: “Como nada mais tende a separar as Igrejas de Deus que as heresias e diferenças sobre as doutrinas de religião, assim nada mais eficazmente os une, e fortalece a obra de Cristo mais poderosamente, que a doutrina incorrupta do evangelho, e união em opiniões reconhecidas. Eu tenho frequentemente desejado, e agora desejo que esses homens instruídos e piedosos que superam outros em erudição e julgamento, constituíssem uma assembléia em um lugar conveniente, onde se realizasse uma consulta mútua, e comparando as suas opiniões, eles poderiam discutir todas as principais doutrinas da igreja…. Nossos adversários estão agora organizando o seu concílio em Trento, no qual eles podem estabelecer os seus erros. E devemos nós negligenciar convocar um sínodo piedoso que nos possibilite refutar os erros deles, e purificar e propagar a verdadeira doutrina?” (Thomas Cranmer to Calvin, “Letter,” John Calvin Collection, (CD-ROM), (Albany, OR: Ages Software, 1998), 16).

[12]Cranmer era um teólogo e estadista; a sua preocupação com Trento era pertinente e a história já demonstrou amplamente esse fato.

[13] Letters of John Calvin, Selected from the Bonnet Edition, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1980, p. 132-133.    Comentando sobre o egoísmo humano que gera divisões na Igreja e, ao mesmo tempo a falta de tolerância, Calvino escreve, exortando-nos à amar os nossos irmãos: (Retomo aqui, parte de citação já feita)     “Há tanta rabugice em quase todos esses indivíduos que, estando em seu poder, de bom grado fariam para si suas próprias igrejas, porquanto se torna difícil acomodarem-se aos modos das demais pessoas. Os ricos invejam uns aos outros, e raramente se encontra um entre cem que acredite que os pobres são também dignos de ser chamados e incluídos entre seus irmãos. A menos que haja similaridade em nossos hábitos, ou alguns atrativos pessoais, ou vantagens que nos unam, será muitíssimo difícil manter uma perene comunhão entre nós. Essa advertência, pois, se torna mais que necessária a todos nós, a fim de sermos encorajados a amar, antes que odiar, e não nos separarmos daqueles a quem Deus nos uniu. Torna-se urgente que abracemos com fraternal benevolência àqueles que nos são ligados por uma fé comum. É indubitável que a nós compete cultivar a unidade da forma a mais séria, porque Satanás está alerta, seja para arrebatar-nos da Igreja, ou para desacostumar-nos dela de maneira furtiva” (João Calvino, Exposição de Hebreus, São Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 10.25), p. 272-273). Schaff analisa: “A Igreja de Deus era a sua casa, e aquela Igreja não conhece nenhum limite de nacionalidade e idioma. O mundo era a sua paróquia. Tendo rompido com o papado, ele ainda permaneceu um católico na melhor acepção da palavra, e orou e trabalhou para a unidade de todos os crentes” (Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 8, p. 799).

[14] Apud Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 204.

[15] Vejam-se: Jack B. Rogers, Autoridade e Interpretação da Bíblia na Tradição Reformada: In: Donald K. McKim, ed. Grandes Temas da Tradição Reformada, São Paulo: Pendão Real, 1998, p. 41; Chad B. Van Dixhoorn, Catecismo Maior de Westminster: Origem e Composição, Recife, PE.: Os Puritanos/Clire, 2012, p. 13; M.A. Noll, Confissões de Fé: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, v. 1, p. 336-337

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (18) – A Reforma e os seus Credos (3)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (17) – A Reforma e os seus Credos (2)

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Confissão de Augsburgo

Em 1530, Carlos V, Imperador da Alemanha, convoca a Dieta de Augsburgo. Objetivo: unificação político-religiosa dos seus domínios. Daqui saiu a Confissão de Augsburgo, redigida por Ph. Melanchthon (1479-1560), o “preceptor da Germânia”,[1] com a aquiescência de Lutero (1483-1546), que fez um comentário ambíguo a respeito da sua leveza…. Esta Confissão foi lida, em latim e alemão, pelo Chanceler Christian Beyer, da Saxônia Eleitoral, perante toda a Dieta, no dia 25 de junho de 1530, às 15 horas. Mesmo o Imperador não a aceitando, e proibindo a sua divulgação, ela em pouco tempo foi propagada em toda Alemanha.[2]

 

Calvino entende que a divergência em questões secundárias não deve servir de pretexto para a divisão da Igreja; afinal, todos, sem exceção, estão envoltos de “alguma nuvenzinha de ignorância”.

 

São palavras do Apóstolo: “Todos quantos somos perfeitos sintamos o mesmo; se algo entendeis de maneira diferente, também isto vos haverá de revelar o Senhor” (Fp 3.15). Não está ele, porventura, a suficientemente indicar que o dissentimento acerca destas cousas não assim necessárias não deve ser matéria de separação entre cristãos? Por certo que estará em primeira plana que em todas as cousas estejamos em acordo; mas, uma vez que ninguém há que não esteja envolto de alguma nuvenzinha de ignorância, impõe-se que ou nenhuma igreja deixemos, ou perdoemos o engano nessas cousas que possam ser ignoradas não somente inviolada a suma da religião, mas também aquém da perda da salvação.

Mas, aqui, não quereria eu patrocinar a erros, sequer os mais diminutos, de sorte que julgue devam ser fomentados, com agir com complacência e ser-lhes conivente.[3] Digo, porém, que não devemos por causa de quaisquer dissentimentozinhos abandonar irrefletidamente a Igreja, em que somente se retenha salva e ilibada essa doutrina, mercê da qual se mantém firme a incolumidade da piedade e conservado é o uso dos sacramentos instituído pelo Senhor.[4]

Não vejo, porém, nenhuma razão por que uma igreja, por mais universalmente corrompida, desde que contenha uns poucos membros santos, não deva ser denominada, em honra desse remanescente, de santo povo de Deus.[5]

Contanto que a religião continue pura quanto à doutrina e ao culto, não devemos deixar-nos abalar em demasia ante os erros e pecados que os homens cometem, como se com isso a unidade da Igreja fosse dilacerada. Entretanto, a experiência de todas as épocas nos ensina quão perigosa esta tentação se torna quando vemos a Igreja de Deus, que deve prosseguir isenta de toda e qualquer mancha poluente e resplandecer em incorruptível pureza, nutrindo em seu seio um grande número de hipócritas ímpios ou pessoas perversas. (…) Mas Cristo, em Mateus 25.32, com justa razão alega ser seu, com toda propriedade, o ofício peculiar de separar as ovelhas dos cabritos; e por isso nos admoesta que devemos suportar os maus, e que não está em nosso poder corrigi-los, até que as coisas se tornem amadurecidas e chegue o tempo próprio de purificar a Igreja. Ao mesmo tempo, os fiéis são aqui intimados, cada um em sua própria esfera, a empregar todos os seus esforços para que a Igreja de Deus seja purificada das corrupções que nela ainda persistem.

(…) O sagrado celeiro de Deus não estará perfeitamente purificado antes do último dia, quando Cristo, em sua vinda, lançará fora a palha. Mas Ele já começou a fazer isso através da doutrina do seu Evangelho, que chama crivo de joeirar. Não devemos, pois, de forma alguma ser indiferentes acerca desse assunto; ao contrário, devemos antes mostrar-nos absolutamente sérios, para que todos nós que professamos ser cristãos possamos levar uma vida santa e imaculada. Acima de tudo, porém, o que Deus aqui declara com respeito a toda injustiça deve ficar indelevelmente impresso em nossa memória; ou seja, que Ele os proíbe de entrar em seu santuário, e condena sua ímpia presunção em irreverentemente intrometer-se na sociedade dos santos.[6]

Todavia, ainda quando a Igreja seja remissa em seu dever, não por isso será direito de cada um em particular a si pessoalmente assumir a decisão de separar-se”.[7]

Há tanta rabugice em quase todos esses indivíduos que, estando em seu poder, de bom grado fariam para si suas próprias igrejas, porquanto se torna difícil acomodarem-se aos modos das demais pessoas.[8]

É indubitável que a nós compete cultivar a unidade da forma a mais séria, porque Satanás está bem alerta, seja para arrebatar-nos da Igreja, ou para desacostumar-nos dela de maneira furtiva.[9]

 

Na sua concepção a humildade se constitui num primeiro passo para alcançar a unidade. Continua:

 

Donde procede a impudência, a soberba e as injúrias lançadas contra os irmãos? Donde procede as questiúnculas, os escárnios e as exprobrações, a não ser do fato de cada um amar excessivamente a si próprio e de querer agradar em demasia a si próprio? Aquele que se desfaz da arrogância e cessa de agradar a si próprio se tornará manso e acessível. E quem quer que persista em tal moderação ignorará e tolerará muitas coisas nos irmãos.(…) Será inútil ensinar a mansidão, a menos que tenhamos iniciado com humildade.[10]

 

Portanto, “devemos ser unidos, não apenas em uma parte, mas no corpo e na alma”.[11]

 

Em 19 de agosto de 1561, na Dedicatória de seu comentário do Profeta Daniel, Calvino fala de seu esforço por manter a paz – o que nem sempre tem sido possível –, e, ao mesmo tempo, estimula seus irmãos a não ultrapassarem determinados limites. Escreve:

 

Mais ainda, é vossa incumbência, amados irmãos, tomar prudente cuidado para que a verdadeira religião possa novamente readquirir uma posição sã; isto é, até onde cada um tiver o poder e a vocação. Não é necessário dizer o quanto tenho lutado para remover toda e qualquer ocasião geradora de tumultos até agora. Clamo aos anjos e a vós para testemunhardes diante do supremo juiz que não é de minha responsabilidade que o progresso do reino de Cristo não tenha sido calmo e inofensivo. De fato, julgo ser em decorrência de meu cuidado que pessoas particulares ainda não passaram dos limites.[12]

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

[1]Cf. Herrlinger e Max Landerer, Melanchthon: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 2, p. 1461; Paul Monroe, História da Educação, 11. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976, p. 179 e Lorenzo Luzuriaga, História da Educação Pública, São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1959, p. 8. Monroe, diz que Melanchthon, por ter redigido em 1528, os Regulamentos Escolares da Saxônia, “tornou-se o fundador do sistema escolar do Estado moderno.” (P. Monroe, História da Educação, p. 180). Na presidência da Universidade de Wittenberg, ele “exigiu que os professores ensinassem de acordo com o Credo Apostólico, o Credo de Nicéia, o Credo de Atanásio e a Confissão de Augsburgo” (Hayward Armstrong, Bases da Educação Cristã, Rio de Janeiro: JUERP., 1992, p. 62).

[2] Vejam-se: Martin Dreher em Introdução à Confissão de Augsburgo, São Leopoldo, RS.: Sinodal, 1980, p. 7-11; J.M. Drickamer, Confissão de Augsburgo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 328-329.

[3] “Paulo, pois, nos ensina (Ef 5.11) que, quando não reprovamos os maus, essa é uma espécie de comunhão com as obras infrutíferas das trevas. É certamente um modo de agir muito perverso quando certas pessoas, buscando alcançar o favor humano, indiretamente desdenham de Deus; e todos são coniventes em fazer com que seus negócios sejam do agrado dos perversos. Davi, contudo, sente deferência, não tanto pela pessoa do perverso, mas pelas suas obras. O homem que vê o perverso sendo honrado, e pelos aplausos do mundo se torna ainda mais obstinado em sua perversidade, e que de bom grado dá seu consentimento ou aprovação, com isso não estará enaltecendo o vício, em vez da autoridade, e o envolvendo de soberano poder?” (João Calvino, O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 15.1), p. 293).

[4] J. Calvino, As Institutas, IV.1.12. Em outro lugar: “Onde se professava o Cristianismo, se adorava um único Deus, se praticavam os Sacramentos e se exercia algum gênero de ministério, ali permaneciam as marcas da Igreja. Nem sempre encontramos nas igrejas tal pureza como era de se desejar. Ainda a mais pura tem suas máculas, e algumas têm não só umas poucas manchas aqui e ali, mas são quase que completamente deformadas. Não devemos ficar tão desconcertados pelo ensino e vida de alguma sociedade que, se não ficamos satisfeitos com tudo o que se procede ali, então prontamente negamos ser ela uma igreja” (João Calvino, Gálatas, São Paulo: Paracletos, 1998, (Gl 1.2), p. 25).

[5] João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Paracletos, 1999, v. 2, (Sl 50.4), p. 401.

[6] João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, (Sl 15.1), p. 287-289.

[7] J. Calvino, As Institutas, IV.1.15. Em outro lugar Calvino diz: “Deus só é corretamente servido quando sua lei for obedecida. Não se deixa a cada um a liberdade de codificar um sistema de religião ao sabor de sua própria inclinação, senão que o padrão de piedade deve ser tomado da Palavra de Deus” (João Calvino, O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 1.1), p. 53).

[8] João Calvino, Exposição de Hebreus, São Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 10.25), p. 272.

[9]João Calvino, Exposição de Hebreus, (Hb 10.25), p. 273.

[10]João Calvino, Efésios, São Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.1), p. 108.

[11]João Calvino, Efésios, (Ef 4.1-4), p. 109.

[12]João Calvino, O Profeta Daniel: 1-6, São Paulo: Parakletos, 2000, v. 1, p. 26.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (17) – A Reforma e os seus Credos (2)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (16) – A Reforma e os seus Credos (1)

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O primeiro trabalho a receber o título de “Catecismo“, foi o do humanista e reformador luterano Andreas Althamer (c. 1500-1539) em 1528.[1] Porém, os mais influentes no século XVI, foram os de Lutero (1483-1546): O Catecismo Maior (abril de 1529) e principalmente, O Catecismo Menor (maio de 1529), ambos escritos em alemão. No prefácio do Catecismo Menor, Lutero declara os motivos que o levaram a redigir este Catecismo e, apresenta também sugestões de como ensiná-lo à Congregação. No decorrer dos sete capítulos, ele quase sempre inicia dizendo: “Como o chefe de família deve ensiná-lo à sua casa” ou: “Como o chefe de família deve ensiná-lo com toda a simplicidade à sua casa” e expressões similares.

 

Transcreverei apenas o que Lutero disse a respeito das suas motivações:

 

A lamentável e mísera necessidade experimentada recentemente, quando também eu fui visitador,[2] é que me obrigou e impulsionou a preparar este catecismo ou doutrina cristã nesta forma breve, simples e singela. Meu Deus, quanta miséria não vi! O homem comum simplesmente não sabe nada da doutrina cristã, especialmente nas aldeias. E, infelizmente, muitos pastores são de todo incompetentes e incapazes para a obra do ensino. (…) Não sabem nem o Pai-Nosso, nem o Credo, nem os Dez Mandamentos.[3]

 

Durante o inverno de 1536-1537 Calvino elaborou em francês um Catecismo, não sendo constituído em forma de perguntas e respostas, escrito de modo que julgou acessível a toda Igreja. O seu objetivo era puramente didático. Esta obra foi intitulada: Instrução e Confissão de Fé, Segundo o Uso da Igreja de Genebra,[4] sendo traduzida para o latim em 1538. Posteriormente, quando Calvino regressou de Estrasburgo ele fez uma revisão desse Catecismo – tornando a sua teologia mais acessível aos seus destinatários: as crianças,[5] especialmente aquelas entre 10 e 15 anos[6] –, e a ampliou consideravelmente, mudando inclusive a sua forma, passando então, a ser constituída de perguntas e respostas, contendo 373 questões.[7] Esta nova edição foi publicada entre o fim de 1541 e o início de 1542, tornando-se juntamente com a Instituição um sucesso editorial.[8] Em 1545,[9] Calvino traduziu o Catecismo para o latim visando dar um alcance maior aos seus ensinamentos, contribuindo deste modo para a maior unidade entre as Igrejas Reformadas.[10] A partir de 1561, este Catecismo ganhou maior importância, visto que desde então todo ministro da Igreja deveria jurar fidelidade aos ensinamentos nele expressos e comprometer-se a ensiná-los.[11] Calvino entendia que a Igreja não permaneceria sem o ensino sistemático por intermédio de Catecismo o qual deveria ser ministrado às crianças numa linguagem adequada a idade delas. O ensino do Catecismo contribuiria para preservar a unidade da Igreja e prevenir contra a invenção de doutrinas fictícias engendradas por pessoas presunçosas.[12]

 

Quanto às Confissões, elas basicamente não foram feitas como um texto para a instrução na fé Cristã, já que esta era a função dos Catecismos.[13] Elas poderiam ser produzidas por homens individualmente, para o seu uso privado (A Segunda Confissão Helvética); por um Concílio de uma Igreja em particular (Cânones de Dort); por um indivíduo que age como representante de sua Igreja (Confissão de Augsburgo); por um grupo de teólogos convocados pelo Estado (Confissão de Westminster) ou escrita como uma defesa de sua fé em meio a uma terrível perseguição (A Confissão dos Valdenses)[14] etc. Com isto, estamos dizendo, que não havia uma regra fixa para a elaboração de uma Confissão; os contextos eram variados e, apesar de haver motivações comuns a todas elas, existiam circunstâncias especiais, que conduziam a determinadas ênfases, especialmente no que se refere às questões relativas ao governo e à igreja romana. Isto traz consigo, o problema da unificação das Confissões. Por que não unificá-las?!, é uma pergunta pertinente. De fato, esta preocupação existiu.  No próximo post falarei um pouco sobre isso.

 

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 


 

[1]Cf. D.F. Wright, Catecismos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1990-1993, v. 1, p. 250.

[2]Lutero viajou pela Saxônia Eleitoral e por Meissen, entre 22/10/1528 e 09/01/1529.

[3]Catecismo Menor, In: Os Catecismos, Martinho Lutero, Porto Alegre/São Leopoldo, RS. Concórdia/Sinodal, 1983, p. 363.

[4]Este Catecismo (Em português: Instrução na Fé, Goiânia: Logos Editora, 2004) consistiu num resumo da primeira edição das Institutas (1536) (Cf. John H. Leith, em prefácio à tradução da obra de Calvino e Paul T. Fuhrmann em “prefácio histórico” à mesma obra, Instruction in Faith (1537), Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, (1992), p. 10 e 16; Cf. Tomas M. Lindsay, La Reforma y su Desarrollo Social, p. 101; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York: Oxford University Press, 1954, p. 140. Veja-se também, p. 204). Esta foi a primeira “exposição sistemática do pensamento calvinista na língua francesa” (A.H. Freundt Jr., Catecismo de Genebra: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 246).

[4] Marc Venard, O Concílio Lateranense V e o Tridentino. In: Giuseppe Alberigo org. História dos Concílios Ecumênicos, São Paulo: Paulus, 1995, p. 339.

[5] Cf. Tomas M. Lindsay, La Reforma y Su Desarrollo Social, Barcelona: CLIE., (s.d.), p. 100.

[6] Cf. Thomas F. Torrance, (Translated and edited with an Introduction), The Scholl of Faith: the catechisms of the reformed church, London: James Clarke & Co., 1959, p. 3-4.

[7] Este Catecismo pode ser assim esboçado:

I – Fé (1-130)

Introdução (1-18)

Segue a exposição do Credo Apostólico, da seguinte forma:

  1. a) Deus Pai (19-29)
  2. b) Deus Filho (30-87)
  3. c) Deus Espírito Santo (88-91)
  4. d) A Igreja (92-130)

II – Os Dez Mandamentos (131-232)

III – A Oração (233-295)

IV – A Palavra e os Sacramentos (296-373)

  1. a) A Palavra e o Ministro (296-308)
  2. b) Os Sacramentos (309-373)

– Definição e Significado (309-323)

– Batismo (324-339)

– Ceia do Senhor (340-373)

[8]Febvre, diz que, “de 1550-1564 (ano da morte de Calvino), serão publicadas 256 edições, das quais 160 em Genebra. A Institution chrétienne é, então, sozinha, objeto de 25 reedições, nove latinas e dezesseis francesas das quais a maioria provém dos prelos genebrinos; e, mais ainda talvez, o Catéchisme par demandes et réponses que Calvino publica em 1541….” (Lucien Febvre; Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, p. 442-443). Wendel nos diz que a primeira edição da Instituição esgotou-se em menos de um ano (François Wendel, Calvin, New York: Harper & Row, Publishers, 1963, p. 113; Justo L. Gonzalez, A Era dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1986 (Reimpressão), p. 111). (Vejam-se também, T. George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 177-178; Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism, New Haven: Yale University Press, 2002, p. 90-93)..

[9] A dedicatória de Calvino é de 02/12/1545. (Veja-se: In: John Calvin, Tracts and Treatises on the Doctrine and Worship of The Church, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1958, v. 2, p. 36).

[10] Cf. Theodoro de Beza, A Vida e a Morte de João Calvino, Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 34.

[11]Cf. Catecismo de la Iglesia de Ginebra, In: Catecismos de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: La Aurora, 1962, p. 7-8.

[12]Ver: Calvin to Somerset, Letter 21. In: Letters of John Calvin, Selected from the Bonnet Edition, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1980, p. 96-97.

[13]Cf. George S. Hendry, La Confesion de Fe de Westminster, para el día de hoy, Bogotá: CCPAL, 1966 p. 14.

[14] A Confissão dos Valdenses – que não faz parte de nossa abordagem – é, em parte um resumo da Confissão Gaulesa (P. Schaff, COC., v. 3, p. 757. Veja-se um quadro comparativo das duas, feito por Alberto Revel, In: Catecismos de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: Editorial “La Aurora”, 1962, p. 195). Ela foi composta provavelmente por Jean Leger (1615-?) e possivelmente sistematizada por seu tio Antoine Leger, professor da Academia de Calvino em Genebra. Foi publicada num período de forte perseguição religiosa na Itália, quando os Valdenses foram caluniados, martirizados, esbulhados, exilados, etc. A edição Italiana da Confissão intitulava-se: “Confissão de fé das Igrejas Reformadas, Católicas e Apostólicas de Piemonte, confirmada pelo testemunho explícito da Sagrada Escritura”.

O texto francês, diz: “Breve Confissão de Fé das Igrejas Reformadas de Piemonte” e, embaixo, acrescentava: “Publicada em seu Manifesto à ocasião do horrendo massacre do ano de 1655”.

Ao que parece, esta Confissão só viria a ser aprovada oficialmente, no século XIX. (Vejam-se: J. Alberto Soggin em texto introdutório à Confissão de Fé da Igreja Evangélica Valdense, In: Catecismos de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: Editorial “La Aurora”, 1962, p. 189-196; P. Schaff, COC., v. 3, p. 757).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (16) – A Reforma e os seus Credos (1)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (15) – Escritura & Tradição: Uma primazia relacional proveitosa e enriquecedora à igreja

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Introdução

 

Os Credos da Reforma são as Confissões de Fé e Catecismos que surgiram no período da Reforma ou por inspiração daquele movimento, refletindo uma teologia semelhante. Neles não temos a pretensão de uma nova teologia, antes, a explicação dos Credos aceitos pela igreja. Portanto, mais do que uma teologia inovadora, temos uma visão nova e paradoxalmente restauradora das antigas doutrinas das Escrituras.

 

A expressão “confissão” é extraída do Novo Testamento, o(mologi/a (1Tm 6.12-13/ Hb 3.1; 4.4; 10.23). Na Igreja primitiva, a expressão foi usada no sentido de uma “declaração solene” e, passou a descrever o testemunho dos mártires antes de sua morte.[1] Posteriormente, o Protestantismo passou a usar a palavra para designar as suas declarações elaboradas de fé.

 

Conforme vimos, nos séculos 4º e 5º a Igreja foi intensa e necessariamente ativa em seus pronunciamentos quanto às heresias que afloravam em seu meio. Ali temos a elaboração de Credos ((Nicéia (325), Constantinopla (381), Calcedônia (451), Atanasiano (c. 500)) que foram de capital importância para que os fiéis tivessem uma visão clara do que a Igreja cria e ensinava.

 

Num ambiente de efervescência teológica que revelava mais a criatividade humana do que fidelidade bíblica, foi de fundamental importância que a Igreja se posicionasse revelando de modo evidente o seu compromisso com a Escritura Sagrada.

 

De certa forma, podemos dizer que o que foram os séculos 4º e 5º para a elaboração dos Credos, foram os séculos 16 e 17 para a confecção das Confissões e Catecismos. A razão nos parece evidente: Na Reforma, as Igrejas logo sentiram a necessidade de formalizar a sua fé, apresentando sua interpretação sobre diversos assuntos que as distinguia da igreja romana; com o passar do tempo, surgem outras denominações dentro da Reforma, que, discordavam entre si sobre alguns pontos, daí a necessidade de se estabelecer cada um per si, os seus princípios doutrinários.

 

Calvino (1509-1564), já combatera a “fé implícita”[2] – que era patente na teologia católica –, declarando que a nossa fé deve ser “explícita”. No entanto, ele ressalta que devido ao fato de que nem tudo foi revelado por Deus, bem como à nossa ignorância e pequenez espiritual, muito do que cremos permanecerá nesta vida de forma implícita.

 

Calvino depois de um extenso comentário, nos diz:

 

Certamente que não nego (de que ignorância somos cercados!) que muitas cousas nos sejam agora implícitas, e ainda o hajam de ser, até que, deposta a massa da carne, nos hajamos achegado mais perto à presença de Deus, cousas essas em que nada pareça mais conveniente que suspender julgamento, mas firmar o ânimo a manter a unidade com a Igreja.[3] Com este pretexto, porém, adornar com o nome de fé à ignorância temperada com humildade, é o cúmulo do absurdo. Ora, a fé jaz no conhecimento de Deus e de Cristo (Jo 17.3), não na reverência à Igreja.[4] (grifos meus).

 

Em  outro lugar:

 

Que costume é esse de professar o evangelho sem saber o que ele significa? Para os papistas, que se deixam dominar pela fé implícita, tal coisa pode ser suficiente. Mas para os cristãos não existe fé onde não haja conhecimento.[5]

 

Pelas palavras de Calvino, podemos observar a necessidade latente do ensino e estudo constante da Palavra de Deus, a fim de que cada homem, sendo como é, responsável diante de Deus, tenha condições de se posicionar diante de Deus de forma consciente; a fé explícita é patenteada pela Igreja por intermédio do ensino da Palavra.[6]

 

Tillich (1886-1965) interpretando esse fato, diz:

 

Cada indivíduo deve ser capaz de confessar os próprios pecados, experimentar o significado do arrependimento, e se tornar certo de sua salvação em Cristo. Essa exigência gerava um problema no protestantismo. Significava que todas as pessoas precisavam ter o mesmo conhecimento básico das doutrinas fundamentais da fé cristã. No ensino dessas doutrinas não se emprega o mesmo método para o povo comum e para os candidatos às ordens, ou para os futuros professores de teologia, com a prática do latim e grego, da história da exegese e do pensamento cristão. Como se pode ensinar a todos? Naturalmente, apenas se tornarmos o ensino extremamente simples.[7]

 

Essa necessidade determina o uso cada vez mais evidente da razão, a fim de apresentar de forma mais razoável possível a doutrina, e ao mesmo tempo, de forma simples. Eis dois marcos do ensino ortodoxo: amplitude e simplicidade. O ser humano é responsável diante de Deus; ele dará contas de si mesmo ao seu Criador; portanto, tendo oportunidade, ele precisa conhecer devidamente a Palavra de Deus em toda a sua plenitude revelada.

 

Nesse período são compostas diversas “Confissões”, que além de visar preservar a sã doutrina, objetivavam tornar clara e objetiva a fé dos crentes. Essas declarações de fé precisavam ser, até certo ponto, completas. Entretanto, precisavam ao mesmo tempo ser simples, para que o crente comum (não iniciado nas questões teológicas) pudesse entender o que estava sendo dito. Confrontando este ensinamento com a Palavra de Deus, o crente teria, assim, uma compreensão bíblica da sua fé. Nesse contexto e, com objetivos eminentemente didáticos, surgem os catecismos (Gr. Kathxe/w = “ensinar”, “instruir”, “informar”. Cf. Lc 1.4; At 18.25; 21.21,24; Rm 2.18; 1Co 14.19; Gl 6.6.), constituídos, ainda que não exclusivamente, com perguntas e respostas. Até o século XVI, a palavra “catecismo” não tivera sido usada neste sentido.[8] Os catecismos visavam servir para instruir as crianças e os adultos;[9] este é o motivo que contribuiu decisivamente para a proliferação de catecismos, sendo que a maioria deles jamais passou da forma manuscrita, visto que muitos pastores os elaboravam apenas para a sua congregação local, visando atender às suas necessidades doutrinárias.[10]

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 


 

[1]Vejam-se: Otto Michel, O(mologe/w: In: G. Friedrich; G. Kittel, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982, v. 5, p. 199-220; Mark A. Noll, ed. Confessions and Catechisms of the Reformation, Vancouver: Regent College, 2004, p. 13; Mark A. Noll, Confissões de Fé: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, v. 1, p. 336.

[2] Que chama de “espectro papista” (J. Calvino, Exposição de Romanos, São Paulo: Paracletos, 1997, (Rm 10.17), p. 375) e, “fé forjada e implícita inventada pelos papistas. Pois por fé implícita eles querem dizer algo destituído de toda luz da razão” (João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.1), p. 299), que “separa a fé da Palavra de Deus” (J. Calvino, Exposição de Romanos, São Paulo: Paracletos, 1997,  (Rm 10.17), p. 375).

[3] Foi com este espírito que Calvino nos advertiu diversas vezes: “As cousas que o Senhor deixou recônditas em secreto não perscrutemos, as que pôs a descoberto não negligenciemos, para que não sejamos condenados ou de excessiva curiosidade, de uma parte, ou de ingratidão, de outra” (J. Calvino, As Institutas, III.21.4). “Nem nos envergonhemos em até este ponto submeter o entendimento à sabedoria imensa de Deus, que em Seus muitos arcanos sucumba. Pois, dessas cousas que nem é dado, nem é lícito saber, douta é a ignorância, a avidez de conhecimento, uma espécie de loucura” (As Institutas, III.23.8). ”Que esta seja a nossa regra sacra: não procurar saber nada mais senão o que a Escritura nos ensina. Onde o Senhor fecha seus próprios lábios, que nós igualmente impeçamos nossas mentes de avançar sequer um passo a mais” (J. Calvino, Exposição de Romanos, São Paulo: Edições Paracletos, 1997, (Rm 9.14), p. 330).

[4]João Calvino, As Institutas, III.I.3. (Veja-se também III.2.5ss). Em outras passagens, Calvino discorreu sobre a fé; cito aqui algumas delas: “Fé verdadeira, é aquela que o Espírito de Deus sela em nosso coração” (João Calvino, As Institutas, I.7.5). “A fé não consiste na ignorância, senão no conhecimento; e este conhecimento há de ser não somente de Deus, senão também de sua divina vontade” (As Institutas, III.2.2).      “É um conhecimento firme e certo da vontade de Deus concernente a nós, fundamentado sobre a verdade da promessa gratuita feita em Jesus Cristo, revelada ao nosso entendimento e selada em nosso coração pelo Espírito Santo” (As Institutas, III.2.7). “Nossa fé repousa no fundamento de que Deus é verdadeiro. Além do mais, esta verdade se acha contida em sua promessa, porquanto a voz divina tem de soar primeiro para que possamos crer. Não é qualquer gênero de voz que é capaz de produzir fé, senão a que repousa sobre uma única promessa. Desta passagem, pois, podemos deduzir a relação mútua entre a fé dos homens e a promessa de Deus. Se Deus não prometer, ninguém poderá crer” (João. Calvino, Exposição de Hebreus, (Hb 10.23), p. 270). “Fé verdadeira é aquela que ouve a Palavra de Deus e descansa em sua promessa” (João. Calvino, Exposição de Hebreus, (Hb 11.11) p. 318). “Nossa fé não tem que estar fundamentada no que nós tenhamos pensado por nós mesmos, senão no que nos foi prometido por Deus” (J. Calvino, Sermones Sobre la Obra Salvadora de Cristo, Jenison, Michigan: TELL, 1988, “Sermon nº 13”, p. 156).

[5]João Calvino, Gálatas, São Paulo: Paracletos, 1998, (Gl 1.2), p. 25.

[6] “A Escritura é a escola do Espírito Santo, na qual, como nada é omitido não só necessário, mas também proveitoso de conhecer-se, assim também nada é ensinado senão o que convenha saber” (João. Calvino, As Institutas, III.21.3).

[7]Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, São Paulo: ASTE., 1986, p. 41.

[8]Cf. D.F. Wright, Catecismos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, v. 1, p. 249.

[9]Veja-se: M. Lutero, Catecismo Maior, Prefácio, II.1-6: In: Os Catecismos, Porto Alegre, RS.; /São Leopoldo, RS.: Concórdia; Sinodal, 1983, p. 391. Ver também: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 106.

[10] Daqui depreende-se que não foram somente eruditos que escreveram catecismos, mas também pastores, que estavam preocupados especificamente com a sua comunidade local (Veja-se: David. F. Wright, Catechism: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, Louisville, Kentucky, Westminster; John Knox Press, 1992, p. 60).

A Reforma e a Propagação das Escrituras – Por ocasião do Dia da Bíblia

 

A Reforma não trouxe perfeição social ou política, mas ela gradualmente gerou um aperfeiçoamento vasto e único. O que o retorno da Reforma aos ensinamentos bíblicos trouxe para a sociedade foi uma oportunidade para o exercício de uma liberdade tremenda, sem recair no caos. – Francis A. Schaeffer.[1]

 

A Reforma Protestante do século XVI teve como objetivo principal uma volta às Sagradas Escrituras, a fim de reformar a Igreja que havia caído ao longo dos séculos, numa decadência teológica, moral e espiritual.

 

A preocupação dos reformadores era principalmente “a reforma da vida, da adoração e da doutrina à luz da Palavra de Deus”.[2] Desta forma, a partir da Palavra, passaram a pensar acerca de Deus, do homem e do mundo! “A reforma foi acima de tudo uma proclamação positiva do evangelho Cristão”.[3]

 

O princípio protestante do “livre exame” caminhava na mesma direção do espírito humanista de rejeição a qualquer autoridade externa:[4] as coisas são o que são porque são, não porque outros dizem que elas sejam. Isto é válido para as verdades científicas, como para as verdades teológicas: Não é a Igreja que autentica a Palavra por sua interpretação “oficial”, mas, sim, é a Bíblia que se autentica a Si mesma como Palavra autoritativa de Deus[5] e, é Ele mesmo Quem nos ilumina para que possamos interpretá-la corretamente. Na Reforma, “a Palavra de Deus era a única autoridade, e a salvação tinha como base única a obra definitiva do Senhor Jesus Cristo, consumada na cruz”.[6]

 

A questão da interpretação bíblica sempre foi o ponto nevrálgico em toda a história da teologia.[7] Na Reforma deu-se uma mudança de quadro de referência. Por isso, podemos falar deste movimento como tendo um de seus pilares fundamentais a questão hermenêutica.[8] O “eixo hermenêutico” desloca-se da tradição da igreja para a compreensão pessoal da Palavra, contudo, sem desprezar aquela. Há aqui uma mudança de critério de verdade que determina toda a diferença. No entanto, conforme acentua Popkin (1923-2005), Lutero inicialmente confrontou a igreja dentro da perspectiva da própria tradição da igreja, somente mais tarde é que ele “deu um passo crítico que foi negar a regra de fé da Igreja, apresentando um critério de conhecimento religioso totalmente diferente. Foi neste período que ele deixou de ser apenas mais um reformador atacando os abusos e a corrupção de uma burocracia decadente, para tornar-se o líder de uma revolta intelectual que viria a abalar os próprios fundamentos da civilização ocidental”.[9]

 

Partindo desses princípios, a Reforma onde quer que chegasse, se preocupava em colocar a Bíblia na língua do povo – e neste particular a tipografia foi fundamental para a Reforma[10] –, a fim de que todos tivessem acesso à Sua leitura – sendo o “reavivamento” da pregação da Palavra um dos marcos fundamentais da Reforma. “A divulgação da Bíblia na língua vernácula dos povos foi o centro do movimento em todos os países da Europa”.[11] Os Reformadores criam que se as Escrituras estivessem numa língua acessível aos povos, todos os que quisessem poderiam ouvir a voz de Deus e, todos os crentes teriam acesso à presença de Deus. Portanto, “para eles, as Escrituras eram mais uma revelação pessoal que dogmática”.[12] Calvino, por exemplo, entendia que as Escrituras eram tão superiores aos outros escritos que, “Logo, se lhes volvemos olhos puros e sentidos íntegros, de pronto se nos antolhará a majestade de Deus, que, subjugada nossa ousadia de contraditá-la, nos compele a obedecer-lhe”.[13] Contudo, os reformadores esbarraram num problema estrutural: o analfabetismo generalizado entre as massas. A leitura era um privilégio de poucos; de livros, então, restringia-se a médicos, nobres, ricos comerciantes e integrantes do clero.[14]

 

É digno de nota, que antes mesmo do humanista Erasmo de Roterdã (1466-1536) editar o Novo Testamento Grego (1516)[15] e de Lutero afixar as suas 95 teses às portas da catedral de Wittenberg (31/10/1517), já se tornara visível o esforço por colocar a Bíblia no idioma nativo de cada povo.[16] John Wycliffe (c. 1320-1384), Nicholas de Hereford († c. 1420)[17] e John Purvey (c. 1353-1428) traduziram a Bíblia para o inglês em 1382-1384.[18] Coube a Nicholas a tradução da maior parte do Antigo Testamento.[19] Esta tradução que incluía os apócrifos, foi feita diretamente da Vulgata, sem consultar os Originais Hebraicos e Gregos.

 

Outro ponto que deve ser realçado a esse respeito, é que quanto mais os tempos se avizinhavam do século XVI, verifica-se um desejo mais intenso de ler as Escrituras. Como reflexo disto, “de 1457 a 1517 são publicadas mais de quatrocentas edições da Bíblia”.[20]

 

Lutero traduziu a Bíblia para o alemão, concluindo o seu trabalho em outubro de 1534. A sua tradução é uma obra primorosa, sendo considerada o marco inicial da literatura alemã.[21]

 

Febvre (1878-1956) diz de forma poética, que o trabalho de Lutero consistiu

 

Numa assombrosa ressurreição da Palavra. Estando o mais distante possível de uma fria exposição, de um labor didático de um filólogo. Também, é mais do que um ‘trabalho de artista’ em busca de um estilo pessoal. É o esforço, sem dúvida dramático, feliz, de um pregador que quer convencer; ou melhor, de um médico que quer curar, trazer aos seus irmãos, os homens, todos os homens, o remédio milagroso que acaba de curá-lo.[22]

 

Agradeçamos a Deus por sua Palavra. Deus mesmo a inspirou, preservou, disponibilizou em nossa língua e, nos assiste com o seu Espírito na leitura e compreensão redentiva de sua mensagem salvadora.

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Francis A. Schaeffer, Como Viveremos?. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 63.

[2] Colin Brown, Filosofia e Fé Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 36. “A Reforma nada inventou propriamente falando, porquanto só fez rebuscar e reencontrar as raízes próprias da fé cristã, que mergulham tanto no patrimônio judeu integral do Antigo Testamento quanto na herança dos apóstolos e dos discípulos de Jesus Cristo, que nos é transmitida pelo Novo Testamento. A força dos reformadores consiste em nos ter ensinado um método de reinterpretação sempre nova (com referência a situações históricas cambiantes e a culturas diferentes) da eterna e imutável Palavra que Deus dirige a suas criaturas por meio das Escrituras, dinamizadas pelo Espírito Santo” (André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p. 56-57).

[3] John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, São Paulo: Pendão Real, 1997, p. 36.

[4] Lacouture, diz que no século XVI, “o livre exame avança nas consciências, em todas as consciências” (Jean Lacouture, Os Jesuítas, Porto Alegre, RS.: L&PM, 1994, v. 1, p. 389). As consequências deste espírito são incalculáveis na formação e transformação de uma cultura. “Ao proclamar, no domínio religioso, o princípio do exame livre (sic), a Reforma atiçou as aspirações à liberdade política. Não é possível limitar esse princípio. Se é proclamado num setor, acaba sempre por transbordar para outro. De fato, muitos protestantes compreenderam muito cedo as conclusões políticas do princípio da liberdade do exame” (Padre R.L. Bruckberger, A República Americana, Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1960, p. 30). “Por toda parte nos países protestantes, o exercício do sacerdócio universal dos crentes na Igreja preparara-os para a prática da democracia na vida política, na atividade parlamentar” (André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, p. 95).

[5] Ver: João Calvino, Exposição de Hebreus, São Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 4.12), p. 110.

[6]F.A. Schaeffer, La Fe de los Humanistas, 2. ed. Madrid: Felire, 1982, p. 10.

[7] “Em certo sentido, a história da teologia cristã pode ser entendida como a história da interpretação bíblica” (Alister E. McGrath, Fundamentos do Diálogo entre Ciência e Religião, São Paulo: Loyola, 2005, p. 15).

[8] “A Reforma Protestante foi em sua raiz um evento do domínio da hermenêutica” (Edward A. Dowey Jr., Documentos Confessionais como Hermenêutica: in: Donald K. Mckim, ed. Grandes Temas da Teologia Reformada, São Paulo: Pendão Real, 1999, p. 13). “A Reforma Protestante foi, em muitos sentidos, um movimento hermenêutico” (Augustus Nicodemus Lopes, A Bíblia e Seus Intérpretes, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2004, p. 159).

[9]Richard H. Popkin, História do Ceticismo de Erasmo a Spinoza, Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000, p. 26.

[10] Escolar escreve: “O livro teve uma influência considerável na difusão da Reforma e na fixação das idéias dos distintos grupos que se separaram da Igreja Romana” (Hipólito Escolar, Historia del Libro, 2. ed. corregida y ampliada, Salamanca/Madrid: Fundación Germán Sánchez Ruipérez/Pirámide, 1988, p. 387). Esta compreensão não quer indicar, por exemplo, que sem a imprensa não haveria a Reforma; a Reforma protestante não pode ser simplesmente rotulada como “filha da imprensa”… (Vejam-se as pertinentes observações de Lucien Febvre; Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, São Paulo: Hucitec., 1992, p. 409 e 447).

[11] Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês (1630-1654), Recife, PE: Fundarte, (Coleção Pernambucana, 2ª Fase, v. 25), 1986, p. 22,23. Ver também, p. 227,228.

[12] T.M. Lindsay, La Reforma en su Contexto Histórico, Barcelona: CLIE., (1985), p. 475.

[13] João Calvino, As Institutas, I.7.4.

[14] Veja-se: Steven R. Fischer, História da Leitura, São Paulo: Editora UNESP., 2006, p. 205-206.

[15]Novum Instrumentum omne, Basiléia: Froben, 1516. A palavra Instrumentum mais do que um simples sinônimo de Testamentum, significa aqui “Pacto”. (Cf. T.H.L. Parker, Calvin´s New Testament Commentaries, 2. ed. Louisville, Kentucky: Wetminster; John Knox Press, 1993, p. 123). Erasmo de Roterdã (1466-1536) demonstrou a sua preocupação em tornar a Palavra de Deus acessível ao povo.

[16] Léonard (1891-1961) observa que se constitui em “pura lenda o fato de que a Igreja (romana) tenha constantemente mantido seus fiéis afastados das Sagradas Escrituras” (Émile G. Léonard, O Protestantismo Brasileiro, 2. ed. Rio de Janeiro; São Paulo: JUERP; ASTE., 1981, p. 28). Do mesmo modo entende Boisset (Veja-se Jean Boisset, História do Protestantismo, São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1971, (Coleção “Saber Atual”), p. 19).

[17] Ele propôs que o dinheiro da igreja fosse empregado para criar 15 Universidades e umas cem instituições de caridade. (Cf. Christopher Hill, A Bíblia Inglesa e as Revoluções do Século XVII, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003, p. 30).

[18] J.R. Branton, Versions, English: In: Geoffrey W. Bromiley, General Editor, The International Standard Bible Enciclopaedia, 2. ed. Grand Rapids, Michigan: WM. Eerdmans Publishing Co. 1980, v. 4, p. 761. A tradução do Novo Testamento ficou pronta em 1382 e a do Antigo Testamento em 1384. Posteriormente, John Purvey, provavelmente auxiliado por Nicholas de Hereford, fez uma revisão desta tradução em 1388, melhorando-a consideravelmente, procurando colocar a tradução num inglês mais acessível. Todavia, tanto a versão de Wycliff como a revisada de Purvey só circularam em forma manuscrita, já que a imprensa com tipos móveis ainda não fora utilizada no Ocidente. A versão de Purvey só foi impressa em 1731 e a de Wycliff, em 1848. (Veja-se, entre outros: E.J. Goodspeed, Como nos veio a Bíblia, 3. ed. São Bernardo do Campo, SP. Imprensa Metodista, 1981, p. 114-115).

[19] Cf. P.M. Bechtel; P.M. Comfort, Wycliffe: In: J.D. Douglas: Philip W. Comfort, eds. Who’s Who In Christian History, Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, Inc. 1992, p. 735; E.J. Goodspeed, Como nos veio a Bíblia, p. 114; J.R. Branton, Versions, English: In: George A. Buttrick, Editor. The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York: Abingdon Press, 1962, v. 4, p. 761.

[20] André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, p. 44. Como decorrência disso, há o progressivo interesse comercial, que estimulava alguns impressores a produzirem mais impressões, ainda que com menor qualidade… No entanto, devemos reconhecer que tudo isso preparou o campo para o êxito da Reforma (Veja-se: Hipólito Escolar, Historia del Libro, p. 310ss).

[21]E.J. Goodspeed, Como nos veio a Bíblia, p. 118; Joseph Angus, História, Doutrina e Interpretação da Bíblia, 3. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1971, p. 124; W. Walker, História da Igreja Cristã, II, p. 20; Otto M. Carpeaux; Sebastião U. Leite, Bíblia: In: Antonio Houaiss, ed. Enciclopédia Mirador Internacional,  São Paulo: Enciclopaedia Britannica do Brasil Publicações Ltda, 1976, v. 4, p. 1352; E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos séculos: Uma História da Igreja Cristã, p. 238; K.S. Latourette, Historia del Cristianismo, 4. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978, v. 2, p. 64; Hipólito Escolar, Historia del Libro, p. 390; Lucien Febvre; Henry-Jean Martin, O Aparecimento do Livro, p. 451,452. Para uma visão panorâmica da história e algumas das principais traduções da Bíblia para o inglês e francês, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 70-84.

[22] Lucien Febvre, Martín Lutero: um destino, 7. reimpresión, México: Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 187.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (15) – Escritura & Tradição: Uma primazia relacional proveitosa e enriquecedora à igreja

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (14) – Credos e Concílios: Credo de Calcedônia (4)

Acesse aqui esta série de estudos completa

 


 

O Sola Scriptura foi considerado pelos reformadores como o princípio formal que dá substância a tudo o mais. Portanto, a tradição nunca foi rejeitada pelo simples fato de ser tradição. Na própria Escritura encontramos ênfase e crítica à tradição (para/dosij) (2Ts 2.15).[1] A questão básica é: a que tradição estamos nos referindo?. “Lutero e os reformadores não queriam dizer por Sola Scriptura que a Bíblia é a única autoridade da igreja. Pelo contrário, queriam dizer que a Bíblia é a única autoridade infalível dentro da Igreja”, pontua Sproul (1939-2017).[2]

 

A Reforma revoltou-se quanto à suposta autoridade da tradição independente da Escritura e pretensamente nivelada com ela. “Os reformadores restauraram a Bíblia como tradição cristã autorirária” (Frank B. Stanger, Tradição: In: Carl Henry, org. Dicionário de Ética Cristã, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 583). Deste modo, a autoridade dos Credos (Apostólico, Nicéia, Calcedônia) era indiscutivelmente considerada pelos reformadores – tendo inclusive Lutero (1483-1546) (O Catecismo Maior (1529) e O Catecismo Menor (1529)) e Calvino (Catecismo de Genebra (1536/37 e1541/2) e Confissão Gaulesa (1559)) elaborado Catecismos para a Igreja –; contudo, somente as Escrituras são incondicionalmente autoritativas.[3] Os dizeres da Confissão Gaulesa (Capítulo 5) resumem bem o espírito que orientou a aceitação dos Credos pelos Reformadores:

 

Concluímos que nem a antiguidade, nem os costumes, nem a maioria, nem sabedoria humana, nem julgamentos, nem prisões, nem as leis, nem decretos, nem os concílios, nem visões, nem milagres podem se opor a esta santa Escritura, mas ao contrário, todas as coisas devem ser examinadas, regulamentadas e reformadas por ela. Neste espírito, nós reconhecemos os três símbolos, a saber: O Credo dos Apóstolos, de Nicéia, e de Atanásio, porque eles estão de acordo com a Palavra de Deus. (Destaques meus).[4]

 

Wallace acentua que Calvino

 

Sempre insistiu que a tradição precisava ser constantemente corrigida pelo ensino das Sagradas Escrituras e ser subordinada a elas. Porém, ele sempre foi cuidadoso e criterioso em examinar minuciosamente dentro da tradição o que devia ser rejeitado e o que devia ser aceito. Ninguém foi mais obstinado em manter aquilo que ele tinha experimentado como algo bom, qualquer que fosse sua origem, contanto que sua retenção não atrapalhasse a total sujeição de sua mente e de sua vida à Palavra de Deus ou o desviasse de seguir a Cristo.[5]

 

Este princípio permaneceu com grande vitalidade nos sistemas reformados, inclusive, como princípio metodológico na reflexão e elaboração teológica.

 

Kruger capta bem o espírito dos Reformadores:

 

Os Reformadores (…) estavam bastante dispostos a confiar nos pais da igreja, nos conselhos da igreja e nos credos e confissões da igreja. Tal embasamento histórico foi encarado não apenas como um meio para manter a ortodoxia, mas também como um meio para manter a humildade. Ao contrário da percepção popular, os Reformadores não se viam como se estivessem trazendo algo novo. Em vez disso, eles entendiam que estavam recuperando algo muito antigo – algo que a igreja tinha acreditado inicialmente, mas que depois havia se torcido e distorcido. Os Reformadores não eram inovadores, mas escavadores.[6]

 

Quando a Igreja se vale de sua tradição à luz da Escritura, é enriquecida com a quilo que o Espírito tem conduzido o seu povo na compreensão da Palavra. Louvemos a Deus por isso.

 

 

São Paulo, 5 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]A tradição oral (para/dosij) (“transmissão”, “entrega”, “tradição”. A palavra é formada de “Para/” (“junto a”, “ao lado de”) & “Di/dwmi” (Conforme o contexto: “dar”, “trazer”, “conceder”, “causar”, “colocar”, etc.) consistia basicamente no que Jesus Cristo, os apóstolos e outros servos de Deus ensinavam, transmitiram por meio de seus sermões, orientações e comportamento (1Co 11.2, 23-25; Gl 1.14; 2Ts 2.15; 3.6/Rm 6.17; 16.17; 1Co 15.1-11; Fp 4.9; 1Ts 2.9, 13; 4.11,12). Significava, portanto, uma entrega oral ou escrita. Nestes textos, evidenciam-se que a “tradição” recebida e ensinada se amparava numa certeza quanto à sua origem divina. Portanto, as “tradições” mencionadas por Paulo distinguem-se daquelas inventadas e transmitidas pelos homens, as quais são recriminadas por Cristo, visto que estes ensinamentos anulavam a Palavra de Deus (Cf. Mt 15.2,3,6; Mc 7.3,5,8,9,13). A para/dosij é rejeitada todas as vezes que entra em choque com a Palavra de Deus (Vejam-se: H.M.F. Buchsel, Para/dosij: In: Gerhard Kittel; G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), v. 2, p. 172-173; G. Hendriksen, 1 y 2 Tesalonicenses, Grand Rapids, Michigan: Subcomision Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1980, p. 217 e 230; I.H. Marshall, I e II Tessalonicenses: Introdução e Comentário, São Paulo: Vida Nova; Mundo Cristão, 1984, p. 245 e 257; W. Popkes, Para/dosij: In: Horst Balz; Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1978-1980, v. 3, p. 21). Portanto, “A questão não é se temos tradições, mas se as nossas tradições estão em conflito com o único padrão absoluto nessas questões: as Escrituras Sagradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, p. 234). Ridderbos salienta que o conceito de tradição no Novo Testamento, não está associado ao pensamento grego antes, é orientado pela concepção judaica, pela qual “o que confere autoridade à tradição não é o peso dos antepassados ou da escola senão primordialmente o caráter do material dessa tradição….” (Herman N. Ridderbos, Historia de la Salvación y Santa Escritura, Buenos Aires: Editorial Escaton, (1973), p. 39).

[2] R. C. Sproul, Sola Scriptura: Crucial ao Evangelicalismo: In: J.M. Boice, ed. O Alicerce da Autoridade Bíblica, São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 122. Timothy George coloca a questão nestes termos: “O sola scriptura não pretendia desprezar completamente o valor da tradição da igreja, mas sim subordiná-la à primazia das Escrituras Sagradas. Enquanto a Igreja Romana recorria ao testemunho da igreja a fim de validar a autoridade das Escrituras canônicas, os reformadores protestantes insistiam em que a Bíblia era autolegitimadora, isto é, considerada fidedigna com base em sua própria perspicuidade, comprovada pelo testemunho íntimo do Espírito Santo” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 312). A observação de Packer é pertinente como princípio que deve servir de parâmetro: “Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus como também o pecado humano estão sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmente erradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, p. 234).

[3] Ver: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 109-110. Referindo-se aos primeiros séculos do Cristianismo, McGrath afirma: “A tradição era vista como um legado dos apóstolos, por meio da qual a igreja era guiada em direção a uma correta interpretação das Escrituras. Ela não era encarada como uma ‘fonte secreta de revelação’, em acréscimo às Escrituras, uma ideia que Irineu rejeitava e considerava ‘gnóstica’. Antes, a tradição era vista como um meio de assegurar que a igreja permanecia fiel aos ensinamentos apostólicos, em vez de adotar interpretações bíblicas que fossem idiossincráticas” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 50). (Igualmente: Alister E. McGrath, Teologia Histórica: uma introdução à história do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 44).

[4]Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (1931), v. 3, p. 356-382 traz o Documento em francês e inglês.

[5]Donald S. Wallace, Calvino, Genebra e a Reforma, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 11-12. Boettner resume bem a posição protestante: “Não rejeitamos todas as tradições, mas antes usamo-las judiciosamente até onde elas concordam com as Escrituras e se fundamentam na verdade. Podemos, por exemplo, tratar com respeito e estudar com cuidado as confissões e os pronunciamentos dos concílios de diversas igrejas, particularmente aquelas da antiga Igreja e as do tempo da Reforma. (…) Mas não concedemos a nenhuma igreja o direito de formular novas doutrinas ou tomar decisões contrárias aos ensinamentos das Escrituras. A história da igreja prova de maneira geral e muito claramente que os líderes da igreja e os concílios da igreja podem cometer erros e os cometem, alguns deles sérios” (Loraine Boettner, Catolicismo Romano, São Paulo: Imprensa Batista Regular, 1985, p. 67).

[6] Michael Kruger, Sola Scriptura. Disponívelhttp://www.ministeriofiel.com.br/artigos/detalhes/601/ Sola_Scriptura Acessado em 05.12.2018.