O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (12))

3.3.2. A Relação entre a Retórica e a Homilética

A Homilética se propõe a utilizar alguns dos recursos da Retórica para a transmissão da Palavra de Deus; desta forma, podemos dizer que a Retórica é o gênero e a Homilética é a espécie.

Se a Retórica visa convencer o homem quanto a qualquer tema; a Homilética, diferentemente, procura oferecer recursos para que possamos convencer – humanamente falando –, o homem quanto à necessidade de arrependimento e fé em Jesus Cristo. O seu objetivo, portanto, é mais nobre pois, está comprometido com a ordem de Cristo (Mt 28.20; Mc 16.15; At 1.8), a prática apostólica (Cf. At 13.43; 17.4; 19.8; 26.28; 28.23; 2Co 5.11) e a necessidade presente do homem, de encontrar a salvação em Cristo Jesus, em Quem somente há salvação (At 4.12).

3.3.3. A Retórica Grega e a Pregação Cristã

A. Escândalo e Loucura

O pregador é o que interpreta e ensina as verdades divinas. – Agostinho (354-430).[1]

Como já mencionamos, o Cristianismo não é ficção; é história real. Paulo mostra que a pregação da Palavra foi o método prazerosamente estabelecido por Deus para alcançar os seus: “…. aprouve (eu)doke/w)[2] a Deus salvar aos que creem, pela loucura (mwri/a)[3] da pregação” (1Co 1.22).     Pelo fato de os homens não conseguirem entender salvadoramente a mensagem do Evangelho dentro do seu quadro de referência naturalista ou simplesmente deísta, consideram-na loucura: Tudo que não se adéqua ao seu padrão de pensamento é escândalo (pedra de tropeço) ou loucura. Isto não significa que o homem natural, não regenerado, não possa entender a mensagem do Evangelho e até mesmo explicá-la a outros; o problema é que esta mensagem não faz sentido espiritual para ele. Ou seja: eu consigo entender o que você quer dizer só que não creio no que você diz.[4]

     A mensagem da cruz é considerada loucura pelos que estão a perecer, justamente porque ela não possui qualquer atrativo de sabedoria humana que a recomende às suas mentes.[5]

     Barclay (1907-1978), comenta que “os gregos estavam intoxicados com palavras bonitas; e o pregador cristão com sua tosca mensagem lhe parecia um personagem cru e inculto, do qual podiam mofar-se e ridicularizar em lugar de escutá-lo e respeitá-lo”.[6]

     A fé cristã é para ser vivida e proclamada. A pregação caracteriza essencialmente a fé cristã e a sua proclamação. Paulo, então indaga:

Como, porém, invocarão aquele em quem não creram? E como crerão naquele de quem nada ouviram? E como ouvirão, se não há quem pregue? E como pregarão, se não forem enviados? Como está escrito: Quão formosos são os pés dos que anunciam coisas boas! (Rm 10.14-15).

     No final de sua vida, Paulo, com a consciência certa de ter concluído fielmente o seu ministério, exorta ao jovem Timóteo:

Prega a palavra, insta, quer seja oportuno, quer não, corrige, repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina. Pois haverá tempo em que não suportarão a sã doutrina; pelo contrário, cercar-se-ão de mestres segundo as suas próprias cobiças, como que sentindo coceira nos ouvidos; e se recusarão a dar ouvidos à verdade, entregando-se às fábulas (mu=qoj = lenda, mito). Tu, porém, sê sóbrio em todas as coisas, suporta as aflições, faze o trabalho de um evangelista, cumpre cabalmente o teu ministério. (2Tm 4.2-5).

     A despeito da irracionalidade moderna, inclusive entre nós ditos evangélicos que temos ignorado não impunemente as grandes batalhas acadêmicas e consequentemente éticas com as quais nos deparamos[7] – o desafio de Deus para nós não é para nos tornarmos irracionais ou ignorantes, antes é para que submetamos a nossa inteligência à Palavra. Aqui não se pede nenhum sacrifício lógico-racional, antes o que se requer, é a humildade para reconhecer a nossa limitação diante da majestosa sabedoria de Deus (Rm 11.33-36), exercitando deste modo, por graça, a humanamente louca sabedoria de Deus em nossa vida, reconhecendo a nossa suficiência não em nossa inteligência ou valores, mas em Deus. A pregação do Evangelho revela a insensatez de nossa sabedoria e a verdadeira sabedoria de Deus, que, em princípio, parece loucura. Isto é altamente ofensivo aos sábios deste mundo tão convictos de seus conhecimentos e métodos.

     Calvino (1509-1564) comenta:

O fato de que o Evangelho é aroma de morte para os ímpios não vem tanto de sua própria natureza, mas da própria perversidade humana. Ao determinar um caminho de salvação, ele elimina a confiança em quaisquer outros caminhos.[8]

     À frente:

Toda verdade proclamada referente a Cristo é completamente paradoxal pelo prisma do juízo humano. Entretanto, o nosso dever é prosseguir em nossa rota. Cristo não deve ser suprimido só porque para muitos ele não passa de pedra de ofensa e rocha de escândalo. Ao mesmo tempo que ele prova ser destruição para os ímpios, em contrapartida ele será sempre ressurreição para os fiéis.[9]

     Quero dizer mais uma palavra. A pregação fundamenta-se no princípio de que a Palavra de Deus é infalível e que Deus continua a falar por meio dela. Ou seja: A voz de Deus não se esgotou quando o cânon foi reconhecido,[10] mas, Deus continua a falar por meio de Sua Palavra escrita e por meio dos pregadores que expõem esta Palavra com fidelidade. O Deus que falou no passado continua a falar hoje.[11]

Maringá, 08 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


[1] Agostinho, A Doutrina Cristã,IV.4.6. p. 217.

[2] Tanto o verbo (eu)doke/w) quanto o substantivo (eu)doki/a) enfatizam aquilo ou aquele que é prazeroso, considerando a essência da coisa ou o que se tem em vista. Assim, vemos que Deus Se compraz em Jesus Cristo, o Filho amado (Mt 3.17; 12.18; 17.5; 2Pe 1.17), em quem reside, conforme a vontade de Deus, toda a plenitude da divindade (Cl 1.19/2.9). Deus tem prazer em revelar a Sua vontade aos “pequeninos” (Mt 11.25-26; Lc 10.21), concedendo o Seu Reino (Lc 12.32). Ele nos predestinou para adoção conforme o seu “beneplácito” (eu)doki/a)(Ef 1.5,9), assim como vocaciona os Seus servos conforme Sua vontade (Gl 1.15-16). Deus tem prazer em salvar o Seu povo por intermédio da pregação da Palavra (1Co 1.21). Deus opera em nós conforme a Sua liberdade soberana e prazerosa (Fp 2.13). No entanto, estas palavras não são utilizadas somente para Deus, elas também descrevem atitudes e aspirações humanas, como o desejo de Paulo pela salvação dos judeus (Rm 10.1); a sua oração em favor dos tessalonicenses (2Ts 1.11); a voluntariedade prazerosa da Igreja em socorrer os irmãos necessitados (Rm 15.26-27); o desejo de deixar o corpo para estar com Cristo (2Co 5.8); a abnegação de Paulo em prol dos tessalonicenses, compartilhando a sua própria vida (1Ts 2.8 “estávamos prontos” (eu)doke/w)/1Ts 3.1-5: Verso 1: “pareceu-nos bem (eu)doke/w) ficar sozinhos em Atenas”); sofrer pelo testemunho de Cristo, a quem amava (2Co 12.10). O Evangelho deve ser pregado: “de boa vontade” (eu)doki/a)(Fp 1.15).

[3]A ideia da palavra é de algo “imbecil”, “tolo”, “insensato”. Na literatura clássica está relacionada à falta de conhecimento e discernimento. Dentro do aspecto da insensatez, esta figura é aplicada ao sal que, se se tornar “insípido” (mwrai/nw) (Mt 5.13; Lc 14.34-35) para nada mais serve. No emprego feito por Paulo: a loucura da mensagem da cruz de Cristo está justamente pela sua falta de sentido intelectual para aqueles que querem avaliar o seu conteúdo dentro de seus pressupostos viciados. Em síntese, o Evangelho soa como algo “simplório”. Paulo diz que Deus tornou “louca” (mwrai/nw) a sabedoria deste mundo (1Co 1.20). Por sua vez, os ímpios se considerando sábios, “tornaram-se loucos” (mwrai/nw) (Rm 1.22/Jr 10.14 (“estúpido” (mwrai/nw)), em sua idolatria, recebendo o justo castigo de Deus (Rm 1.23-27)). Deste modo, a sabedoria de Deus será sempre loucura (mwri/a) para os sábios deste mundo que querem simplesmente adequar o Evangelho aos seus pressupostos (1Co 1.18,23; 2.14). Dentro desta perspectiva, Deus escolheu então as “cousas loucas (mwro/j) do mundo” (1Co 1.27). Por outro lado, os que creem na loucura (mwri/a) da pregação serão salvos (1Co 1.21). A loucura (mwro/j) de Deus é mais sábia do que a sabedoria deste mundo (1Co 1.25). A sabedoria deste mundo é loucura (mwri/a) diante de Deus (1Co 3.19). Deus sabe que os pensamentos destes “sábios” são “vãos” (= “nulos”, “fúteis” (ma/taioj) *At 14.15; 1Co 3.20; 15.17; Tt 3.9; Tg 1.26; 1Pe 1.18)(1Co 3.20) Portanto, se quisermos nos tornar sábios para Deus, tornemo-nos loucos (mwro/j) para as cousas deste mundo (1Co 3.18). De certa forma, somos os loucos de Cristo (1Co 4.10). Por sua vez, ilustrando que a “loucura” ou “insensatez” não são boas em si mesmas, Paulo faz recomendações práticas para que rejeitemos as questões “sábias” deste mundo que consistem em discussões e questões “insensatas” que produzem contendas, não tendo utilidade (2Tm 2.23; Tt 3.9 (“fúteis” (ma/taioj)). Portanto, o Evangelho não tem a “loucura” e “insensatez” como virtudes (Mt 23.16-17; 25.1-13). A verdadeira sabedoria consiste em ouvir a Palavra de Deus e praticá-la. Loucura é desprezá-la (Mt 7.24-27).

[4] Ver: James M. Boice, O Evangelho da Graça, São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 108-109.

[5] Cf. João Calvino, Exposição de 1 Coríntios,São Paulo: Paracletos, 1996, (1Co 1.18), p. 56.

[6] William Barclay, 1 y 2 Corintios,p. 32.

[7]“A igreja está hoje perecendo por falta de pensamento, não por excesso do mesmo” (J.G. Machen, Cristianismo y Cultura, Barcelona: Asociación Cultural de Estudios de la Literatura Reformada, 1974, p. 19). “O empobrecimento intelectual em relação à fé pode levar ao empobrecimento espiritual” (William L. Craig, A Verdade da Fé Cristã, São Paulo: Vida Nova, 2004. p. 14). “Quero também mostrar que os cristãos não precisam ter medo de pensar; que, na verdade, os cristãos têm vantagens sobre não-cristãos quando se trata de usar o intelecto” (Gene Edward Veith, Jr., De Todo o Teu Entendimento, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 13). Vejam-se também as oportunas observações de Craig. (William L. Craig, A Verdade da Fé Cristã, São Paulo: Vida Nova, 2004. p. 11-16).

[8]João Calvino, Exposição de Romanos,(Rm 1.16), p. 58.

[9]João Calvino, Exposição de Romanos, (Rm 6.1), p. 201-202.

[10] Quanto à questão do reconhecimento do cânon, veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras, 2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2008.

[11] Veja-se uma boa exposição deste ponto in: John Stott, Eu Creio na Pregação, São Paulo: Editora Vida, 2003, p. 106ss.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (11)

3.3. Retórica e Homilética

3.3.1. Definição de Retórica

A palavra Retórica, é uma transliteração do grego R(htorikh/ ( = “eloquência”). A palavra é proveniente de R(h/twr (= “orador público”, “advogado”, “homem de Estado”). Ocorre apenas em At 24.1, no NT. Estas palavras são derivadas de R(h=ma (= “palavra”, “expressão verbal”, “linguagem”, “poema”). Em Aristóteles (384-322 a.C.), R(h=ma significa um verbo, contrastando com um o/)noma, substantivo.[1]

     A retórica mantém estreita relação com os sofistas. Górgias (c. 483-c.375 a.C.), o sofista, disse que o objetivo da retórica é “pela palavra, convencer os juízes no tribunal, os senadores no conselho, os eclesiastas na assembleia e em todo outro ajuntamento onde se congreguem cidadãos”.[2] Desta forma, a capacidade do retórico era demonstrada na habilidade de “disputar com qualquer pessoa sobre qualquer assunto” e isto se revelava na rapidez com que persuadia as multidões.[3] A essência da retórica de Górgias era persuadir;[4] e nisto a retórica sofista foi muito bem sucedida.[5]

Sócrates (469-399 a.C.) e Platão (427-347 a.C.) manifestaram interesse pelas questões retóricas e seus problemas. Platão, por exemplo, opõe-se à retórica de Górgias, porque ele crê na existência de critérios absolutos e universais, que possibilitem reconhecer o verdadeiro e o justo.[6] É justamente isto que distingue a retórica de Górgias da retórica de Platão. Na perspectiva de Platão, a retórica deveria ser utilizada por pessoas interessadas na verdade.[7]

Aristóteles (384-322 a.C.), definiu Retórica como sendo “a faculdade de ver teoricamente o que, em cada caso, pode ser capaz de gerar a persuasão”.[8] Segundo ele, a tarefa da retórica, “não consiste em persuadir, mas em discernir os meios de persuadir a propósito de cada questão, como sucede com todas as demais artes”.[9] Aristóteles, dentro de uma perspectiva ética, observa ainda, que a retórica não deveria ser usada para a persuasão do imoral;[10] todavia, o mau uso da retórica não anulava o seu valor.[11] A retórica deveria ser útil ao cidadão. Esta é a sua função política; ou seja: social.[12]

A Retórica é a arte de falar bem, visando à instrução e principalmente a persuasão. O fim da Retórica é convencer e, o instrumento de que dispõe é a palavra. Creio que Demócrito (c. 460- c.370 a.C.), estava certo ao afirmar que “para a persuasão a palavra frequentemente é mais forte que o ouro”.[13] Por isso, a arte da persuasão não acompanhada de um senso moral, torna-se extremamente perigosa, visto que podemos com a palavra, usando as técnicas da Retórica, tentar convencer que o branco é preto e vice-versa, conforme o nosso interesse pessoal, agindo do mesmo modo que os sofistas na Antiguidade.

A obra de Demóstenes (c. 460-c. 370 a.C.), Oração à Coroae em Shakespeare (1564-1616), Júlio César,a oração de Marco Antônio diante do cadáver de César, se constituem em dois bons exemplos literários concernentes ao poder da retórica. A retórica cristã visa levar o ouvinte a fazer a vontade de Deus.

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Gravura de Demóstenes

Tucídides (c. 465-395 a.C.), observou em sua monumental obra, História da Guerra do Peloponeso, que:

A significação normal das palavras em relação aos atos muda segundo os caprichos dos homens. A audácia irracional passa a ser considerada lealdade corajosa em relação ao partido; a hesitação prudente se torna covardia dissimulada; a moderação passa a ser uma máscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale à inércia total. Os impulsos precipitados são vistos como uma virtude viril, mas a prudência no deliberar é um pretexto para a omissão.[14]

Statue of Greek philosopher Thucydides in front of Parliament building in Vienna, Austria.
Gravura de Tucídides

Sócrates (469-399 a.C.) entendia que o mérito do orador residia em dizer a verdade.[15] Somente nestes termos ele aceitaria ser chamado de orador.[16]

Maringá, 08 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1] Aristóteles, Arte Poética, São Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores, v. 4), XX 1457a, 10-14, p. 461.

[2] Platão, Górgias, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, S.A., 1989, 452e, p. 58-59.

[3] Platão, Górgias, 457a, p. 67. Lembremo-nos que a Retórica Sofística, inventada por Górgias (c.483-c.375 a.C.), era famosa. Górgias dizia: “A palavra é uma grande dominadora que, com pequeníssimo e sumamente invisível corpo, realiza obras diviníssimas, pois pode fazer cessar o medo e tirar as dores, infundir a alegria e inspirar a piedade (…). O discurso, persuadindo a alma, obriga-a, convencida, a ter fé nas palavras e a consentir nos fatos (…). A persuasão, unida à palavra, impressiona a alma como quer (…). O poder do discurso com respeito à disposição da alma é idêntico ao dos remédios em relação à natureza do corpo. Com efeito, assim como os diferentes remédios expelem do corpo de cada um diferentes humores, e alguns fazem cessar o mal, outros a vida, assim também entre os discursos alguns afligem e outros deleitam, outros espantam, outros excitam até o ardor os seus ouvintes, outros envenenam e fascinam a alma com persuasões malvadas” (Górgias, Elogio de Helena, 8, 14).

            “Quanto à sabedoria e ao sábio, eu dou o nome de sábio ao indivíduo capaz de mudar o aspecto das coisas, fazendo ser e parecer bom para esta ou aquela pessoa o que era ou lhe parecia mau” (Palavras de Protágoras, conforme, Platão, Teeteto, 166d, p. 36).

“Mas deixaremos de lado Tísias e Górgias? Esses descobriram que o provável deve ser mais respeitado que o verdadeiro; chegariam até a provar, pela força da palavra, que as cousas miúdas são grandes e que as grandes são pequenas, que o novo é antigo e que o velho é novo” (Platão, Fedro, 267, p. 251). A retórica era uma das marcas características da sofística (Cf. W.K. C. Guthrie, Os Sofistas, p. 167).

[4] Platão, Górgias, 453a, p. 59-60; 455a, p. 64.

[5] Veja-se: Armando Plebe, Breve História da Retórica Antiga, São Paulo: EPU; EDUSP., 1978, p. 21ss.

[6] Platão, Górgias, 455a, p. 64.

[7] Veja-se: Platão, Fedro, 278, p. 266-267; Idem, Fédon, 90bss. p. 102-103.

[8] Aristóteles, Arte Retórica, I.2.1. p. 33.

[9] Aristóteles, Arte Retórica, I.1.14. p. 31.

[10] Aristóteles, Arte Retórica, I.1.12. p. 31.

[11]Aristóteles, Arte Retórica, I.1.13. p. 31. Agostinho escreveria mais tarde: “É um fato, que pela arte da retórica é possível persuadir o que é verdadeiro como o que é falso” (Agostinho, A Doutrina Cristã, IV.2.3. p. 214).

[12] Ver: Retórica: J. Ferrater Mora, Dicionário de Filosofia, São Paulo: Edições Loyola, 2001, v. 4, p. 2524b.

[13]Demócrito, Fragmento 51: In: Victor Civita, ed. Os Pré-Socráticos, p. 330. Demócrito estava muito atento à importância da persuasão; ele observou corretamente que aquele “que é conduzido ao dever pela persuasão, não é provável que, às ocultas ou às claras, cometa uma falta” (Frag., 181, p. 342).

[14]Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, Brasília, DF.: Editora Universidade de Brasília, 1982, II.82. p. 167.

[15] Platão, Apologia de Sócrates, I. 18a, p. 11.

[16] Platão, Apologia de Sócrates, I.17b, p. 11

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (10)

3.2. Homilética e homilia

             A palavra “homilética”, é a transliteração do verbo o(mile/w, que significa “conversar com”, “falar”. Este verbo ocorre quatro vezes no Novo Testamento e apenas nos escritos de Lucas (Lc 24.14,15; At 20.11; 24.26). Na Septuaginta, ocorre também 4 vezes Pv 5.19 (“saciar”, no sentido de proximidade); Pv 15.12 (“chegará”, no sentido de “associar-se”); Pv 23.30 (2 vezes).[1]

     Na literatura clássica, vemos que Xenofonte (c. 430-355 a.C.) também empregou esta palavra no sentido de “conversação”.[2]

     O verbo o(mile/w provém de outra palavra grega, o(/miloj (o(mou= = “junto com” & i)/lh = “uma equipe”, “turma”, “companhia”), que significa, “multidão”, “turma”, “companhia”, “assembleia”. O(/miloj ocorre apenas uma vez no NT e mesmo assim, sem grande fundamentação documental (Ap 18.17).[3]

     Na Literatura Clássica, este termo é encontrado em Homero (c. IX séc. a.C.).[4]

     Uma outra palavra relacionada com Homilética, é “Homilia” (gr. o(mili/a), derivada da mesma raiz de “Homilética”, significando: “associação”, “companhia”, “conversação”. Ela é empregada apenas uma vez no NT (1Co 15.33), quando Paulo, provavelmente, cita a comédia do poeta ateniense, Menandro (c. 342 -c. 291 a.C.), intitulada Thais.[5]Xenofonte (c. 430-355 a.C.) também usou “Homilia” no sentido de “companhia”,[6] “palestra”[7]e “conversação”.[8]

     A Igreja Latina traduziu “Homilia” por sermão, passando, então, as duas palavras, num primeiro momento, a serem empregadas de forma intercambiável. Todavia, posteriormente, elas passaram a designar um tipo de discurso; O Sermão,[9] designava um discurso desenvolvido sobre um tema. A Homilia, pressupunha um método de análise, e a explicação de um parágrafo ou verso da Escritura, que era lido durante os cultos.[10]

     O uso do termo “Homilética” referindo-se à pregação, data do século XVII, quando foi usado por Baier (1677) e Krumholf (1699).[11]

     Creio que a definição de Broadus (1827-1895) a respeito de homilética expressa bem o conceito primitivo da pregação entre os Pais da Igreja: “A adaptação da retórica às finalidades especiais e aos reclamos da prédica cristã”.[12]

Maringá, 08 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1] ARA não traduz as ocorrências.

[2] Xenofonte, Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates, IV.3.2. p. 147.

[3]A palavra não aparece no Texto de Nestle-Aland. Ela ocorre em alguns manuscritos menores, sendo empregada no Textus Receptus, podendo ser traduzida por “a companhia em navios” (tw=n ploi/wn o( o(/miloj).

[4]Homero, Ilíada, 18.603; 24.712.

[5]Menandro, Frag. p. 62, n° 218.

[6]Xenofonte, Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates, I.2.20.

[7]Xenofonte, Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates, I.2.6.

[8]Xenofonte, Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates, I.2.15.

[9]A nossa palavra “sermão”, é a transliteração do latim “sermo”, que significa, “conversação”, “conversa”, “maneira de falar”, etc.

[10] Cf. WM. M. Taylor, et. al. Homiletics: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: Or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk & Wagnalls, Publishers, (revised edition), 1887, v. 2, p. 1011; Homilética: In: Russel N. Champlin; João Marques Bentes, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, v. 2, p. 154. No Dicionário de Antônio Geraldo da Cunha, encontramos a seguinte definição de homilia: “Sermão que tem por objeto explicar assuntos doutrinários” (Dicionário Etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa, p. 415).

[11] Cf. WM. M. Taylor, et. al. Homiletics: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: Or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 2, p. 1011b.

[12] J. A. Broadus, O Preparo e Entrega de Sermões, p. 10.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (9)

3.1. Cristianismo, tempo e história (continuação)

Bavinck (1854-1921) corretamente destaca a singularidade de Cristo para o Cristianismo:

Ele ocupa um lugar completamente único no Cristianismo. Ele não foi o fundador do Cristianismo em um sentido usual, ele é o Cristo, o que foi enviado pelo Pai e que fundou Seu reino sobre a terra e agora expande-o até o fim dos tempos. Cristo é o próprio Cristianismo. Ele não está fora, Ele está dentro do Cristianismo. Sem Seu nome, pessoa e obra, não há Cristianismo. Em outras palavras, Cristo não é aquele que aponta o caminho para o Cristianismo, Ele mesmo é o caminho.[1]

     Se formos sinceros em nossa investigação bíblica, não restam muitas alternativas para nós. Ou Jesus Cristo é de fato Deus conforme o seu próprio testemunho e, assim, podemos então considerá-lo de forma decorrente como um grande mestre, um bom homem, justo e misericordioso, ou Ele é um farsante não merecendo a nossa fé nem mesmo o nosso respeito.

     Barth (1886-1968) coerentemente afirma que a Escritura não nos deixa vagueando em nossa fé, antes, quando nos fala de Deus, aponta para Jesus Cristo, em quem nossa atenção e pensamentos devem se concentrar.[2]

     Stott (1921-2011) coloca a questão nestes termos: “Jesus deve ser adorado ou apenas admirado? Se ele é Deus, é digno de nossa adoração, fé e obediência; se não é Deus, dedicar a ele essa devoção é idolatria”.[3]

     Se as reivindicações divinas e redentivas do Jesus Cristo histórico são verdadeiras como de fato são, a mensagem do Evangelho deve ser anunciada ao mundo para que aqueles que crerem sejam salvos.

     Noll resume bem ao dizer que: “Estudar a história do cristianismo é lembrar continuamente o caráter histórico da fé cristã”.[4]

Sem o fato histórico da encarnação, morte e ressurreição de Cristo, podemos falar até de experiência religiosa, mas não de experiência cristã. A experiência cristã depende fundamentalmente destes eventos.[5] É por isso que a pregação da Igreja primitiva, conforme nos mostram as Escrituras, estava fundamentalmente amparada na certeza da ressurreição do Senhor.[6]

Quando focamos o nosso olhar na experiência, corremos o risco de perdermos a dimensão da essência, do referente, que é Deus. Neste processo, como escreveu Barth (1886-1968), “a passagem da experiência do Senhor à experiência de Baal é curta. O religioso e o sexual são extremamente semelhantes”.[7]

Jesus Cristo é o clímax da Revelação. Ele é a Palavra Final de Deus. Nele temos não uma metáfora ou um sinal, antes, temos o próprio Deus que Se fez homem na história.

Sire escreveu de modo esclarecedor:

Jesus Cristo é a revelação final e especial de Deus. Porque Jesus Cristo era verdadeiramente Deus Ele nos mostrou mais plenamente com quem Deus era semelhante do que qualquer outra forma de revelação. Porque Jesus foi também completamente homem, Ele falou mais claramente a nós do que pode fazê-lo qualquer outra forma de revelação.[8]

     A História é de grande relevância para a escatologia e para a teologia. Lloyd-Jones (1899-1981) chega a dizer que “‘O problema da história’ é o grande tema da Bíblia Sagrada”.[9]

     A História da Igreja, bem como da Teologia, tem um lado divino: Deus dirige a História e, um lado humano: os fatos compartilhados por todos nós que a vivemos. Os atos de Deus, na História, não são objeto de análise do historiador. Não somos Lucas, inspirados infalivelmente por Deus, apresentando uma interpretação inspirada.[10] A relação entre a história e a teologia é extremamente complexa e de difícil interpretação.[11] Além disso, é preciso delimitar a esfera de domínio do historiador e do teólogo. Somos homens comuns, que procuramos estabelecer métodos, examinar documentos, fazer-lhes perguntas e interpretá-los a bem da melhor compreensão possível do que aconteceu.

     Nesse sentido, a História é uma ciência social “cujo objeto é o conhecimento do processo de transformação da sociedade ao longo do tempo”.[12] Ela tem como pressuposto, a consciência de determinada ignorância – aliás, a consciência da ignorância é um requisito fundamental para o historiador – para a qual buscaremos uma solução.[13]

     Contudo não captamos o fato absolutamente. Ele, como “conhecimento autêntico e seguro”, sempre nos escapa;[14] compreendemos, sim, as versões, as nossas versões dos fatos que julgamos serem coerentes com eles. No entanto, há uma interação mutativa: as evidências interferem em nossa cosmovisão e esta, por sua vez, fornece-nos novos cânones – provisórios é verdade – de aproximação das mesmas evidências que, agora, podem já não ser consideradas evidências.

O estudo do passado, se devidamente compreendido, ainda que não exaustivamente, pode nos levar a reavaliar as nossas próprias suposições que, em muitos casos, são “crenças correntes”[15] já tão bem estabelecidas que julgávamos acima de qualquer “suspeita”. Georges Duby (1919-1996), colocou isto de forma bela e ao mesmo tempo angustiante: “Todo historiador se extenua para conseguir a verdade; essa presa escapa-lhe sempre”.[16]

A História da Igreja, por exemplo, é uma ciência que não está atrelada a nenhuma ciência em particular. Como ciência histórica, deve apresentar um quadro histórico e cronológico dos principais fatos da vida da Igreja do período analisado. Para que isso seja feito com clareza, tornam-se necessárias fontes documentais. Nelas, possamos a nos alicerçar para exaurir as informações de cada época, a fim de formular um quadro interpretativo coerente com os documentos disponíveis.

Maringá, 08 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1]Herman Bavinck, Teologia Sistemática, Santa Bárbara d’Oeste, SP.: SOCEP., 2001, p. 311.

[2]Karl Barth, Church Dogmatics, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2010, II/2, p. 52-53.

[3]Timothy Dudley, Cristianismo autêntico: 968 textos selecionados das obras de John Stott, São Paulo: Editora Vida, 2006, p. 44. C.S. Lewis escreveu de forma contundente: “Um homem que fosse só homem, e dissesse as coisas que Jesus disse, não seria um grande mestre de moral: seria ou um lunático, em pé de igualdade com quem diz ser um ovo cozido, ou então seria o Demônio. Cada um de nós tem que optar por uma das alternativas possíveis. Ou este homem era, e é, Filho de Deus, ou então foi um louco, ou cuspir nele e matá-lo como um demônio; ou podemos cair a seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas não venhamos com nenhuma bobagem paternalista sobre ser Ele um grande mestre humano. Ele não nos deu esta escolha. Nem nunca pretendeu” (C.S. Lewis, A essência do Cristianismo, São Paulo: ABU Editora, 1979, p. 29). Boice com maestria analisa as opções fornecidas por Lewis. Veja-se: James M. Boice, Fundamentos da Fé Cristã, Rio de Janeiro: Editora Central Gospel, 2011, p. 238-240. John Piper faz algo semelhante, com uma aproximação diferente. (Veja-se: John Piper, Um homem chamado Jesus Cristo, São Paulo: Vida, 2005, p. 11-12). Do mesmo modo, Josh McDowell, Mais que um carpinteiro, Venda Nova, MG.: Editora Betânia, 1989,p. 26-35.

[4]Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2000,p. 16. Vejam-se também: Clyde P. Greer, Jr., Refletindo honestamente sobre a história: In: John F. MacArthur Jr. ed. ger. Pense Biblicamente!: recuperando a visão cristã do mundo, São Paulo: Hagnos, 2005, p. 400-401.

[5] Cf. J. Gresham Machen, Cristianismo e Liberalismo, São Paulo: Os Puritanos, 2001, p. 77.

[6] “Gostemos ou não, não podemos escapar ao fato de que historicamente o Cristianismo foi fundado sobre a crença na ressurreição” (Alan Richardson, Así se hicieron los Credos: Una breve introducción a la história de la Doctrina Cristiana, Barcelona: Editorial CLIE, 1999, p. 24).

[7] Karl Barth, A Palavra de Deus e a palavra do homem, São Paulo: Novo Século, 2004, p. 217.

[8]James W. Sire, O universo ao lado, São Paulo: Hagnos, 2004, p. 40.

[9] D.M. Lloyd-Jones, Do temor à fé, Miami: Editora Vida, 1985, p. 9.

[10]Carson constatando a secularização na prática e nos discursos, arrematou: “Hoje não existe um departamento de história na terra que aprovaria uma dissertação de doutoramento que tentasse inferir algumas coisa sobre a providência” (D.A. Carson, O Deus amordaçado: o Cristianismo confronta o pluralismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2013, p. 38-39). Por sua vez, estimulando a nossa modéstia na interpretação da histórica, veja-se: Darryl G. Hart, 1929 e tudo aquilo, ou o que o calvinismo diz aos historiadores em busca de significado?: In: David W. Hall, Calvino em praça pública,  São Paulo: Cultura Cristã, 2017, p 19-34.

[11] Ver: Michel De Certeau, A Escrita da História, 2. ed.Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002, p. 33ss.

[12]Nelson W. Sodré, Formação histórica do Brasil, São Paulo: Brasiliense, (1962), p. 3.

[13]Veja-se: R.G. Collingwood, A Ideia de História, Lisboa: Editorial Presença, (s.d.), p. 21.

[14] “O homem sente necessidade absoluta de chegar ao conhecimento autêntico do que verdadeiramente aconteceu, ainda que tenha consciência da pobreza dos meios de que para isso dispõe” (Johan Huizinga, El Concepto de la Historia y Otros Ensayos, 4. reimpresión,México: Fondo de Cultura Econômica, 1994, p. 92).

[15]Veja-se: Quentin Skinner, Liberdade antes do Liberalismo,São Paulo: Editora UNESP/Cambridge, 1999, p. 90.

[16] Georges Duby, O Prazer do Historiador: In: Pierre Nora, et. al. Ensaios de Ego-História,Lisboa: Edições 70, (1989), p. 110.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (8)

A Pregação Cristã

A. Cristianismo, tempo e história

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E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei – Agostinho.[1]
Deus inseriu a revelação da Bíblia na História; Ele não a forneceu (como poderia ter feito) em forma de livro-texto teológico. Localizando a revelação na história, que sentido teria para Deus ter-nos fornecido uma revelação cuja história fosse falsa? Também o homem foi inserido neste universo que, como as Escrituras mesmo dizem, fala de Deus. Que sentido, então, teria para Deus ter nos oferecido sua revelação em um livro cheio de falsidades acerca do universo? A resposta para ambas as questões deve ser “nada disso faria sentido!”. Está claro, portanto, que, do ponto de vista das Escrituras em si, podemos observar uma unidade por todo o campo do conhecimento. Deus falou, numa forma linguística e proposicional, verdades sobre si mesmo e verdades sobre o homem, a sua história e o universo. ‒ Francis A. Schaeffer.[2]

A concepção cristã de tempo, mesmo com as suas variações, influenciou diretamente todo o mundo ocidental. A compreensão de que o tempo tem um início, meio e fim era totalmente estranha às culturas pagãs.[3] A questão da história e do tempo é fundamental para o Cristianismo pela sua própria constituição.

O Cristianismo é uma religião de história.[4] Elimine, por exemplo, a historicidade dos 11 primeiros capítulos de Gênesis, e estaremos mutilando o sentido das Escrituras e, por isso mesmo, os fundamentos da fé cristã. Pelo fato de a Criação ter ocorrido na história, bem como a Queda, a promessa (Gn 3.15) e o Dilúvio, é que tudo o mais faz sentido. Se a Queda é apenas uma lenda, porque precisaríamos crer na encarnação, morte e ressurreição de Cristo como fato histórico? Bastaria a criação de outra lenda para, quem sabe, remediar o que fora inventado anteriormente.

A revelação dá-se na história. Qual o sentido de Deus falar e agir na história e, ao mesmo tempo, fornecer por meio de sua Palavra uma história mentirosa, cheia de equívocos e erros? Grande parte dos ensinamentos doutrinários das Escrituras provém de fatos históricos não apenas de proposições doutrinárias.[5] Na história vemos a demonstração prática dos ensinamentos de Deus, revelando os acertos e fracassos de suas criaturas em serem fiéis ao seu Senhor, e, ao mesmo tempo, a demonstração de sua misericórdia incompreensível que atinge o seu ápice na encarnação do Verbo.      O Cristianismo não se ampara em lendas, antes, em fatos os quais devem ser testemunhados, visto que têm uma relação direta com a vida dos que creem.[6] O Cristianismo é uma religião de fatos, palavra e vida. Os fatos, corretamente compreendidos, têm uma relação direta com a nossa vida. A fé cristã fundamenta-se no próprio Cristo: O Deus-Homem. Sem o Cristo Histórico não haveria Cristianismo.[7] A sua força e singularidade estão neste fato, melhor dizendo: na pessoa de Cristo, não simplesmente nos seus ensinamentos.[8] O Cristianismo é o próprio Cristo. A encarnação é toda e inclusivamente missionária: o Verbo fez-se carne e habitou entre nós (Jo 1.14). É por isso também, que o Cristianismo é uma religião de memória, relatando os feitos de Deus e desafiando o povo a reafirmar a sua fé a partir do rememorar dos atos de Deus


[1]Agostinho, Confissões, São Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, v. 6), 1973, XI.14.17. p. 244.

[2]Francis A. Schaeffer, O Deus que intervém,  2. ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2009, p. 146.

[3]Cf. Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 22-23.

[4] Veja-se a exposição de Alan Richardson, Así se hicieron los Credos: Una breve introducción a la historia de la Doctrina Cristiana, Barcelona: Editorial CLIE, 1999, p. 15ss.

[5] Veja-se, por exemplo: Francis A. Schaeffer, Nenhum conflito final: a Bíblia sem erro em tudo o que ela afirma, Brasília, DF.: Monergismo, 2017, p. 13-33.

[6] Veja-se: F.A. Schaeffer, O Deus que intervém, São Paulo: Cultura Cristã, 2002, p. 250-251.

[7] Georges Duby (1919-1996), dentro de uma perspectiva puramente histórica, admite: “O Cristianismo, que impregnou fundamentalmente a sociedade medieval, é uma religião da história. Proclama que o mundo foi criado num dado momento e que, num outro, Deus fez-se homem para salvar a humanidade. A partir disso, a história continua e é Deus quem a dirige” (Georges Duby, Ano 1000, ano 2000, na pista de nossos medos, São Paulo: Editora UNESP;  Imprensa Oficial do Estado, 1999, p. 16). “Os historiadores insistiram com justeza sobre o fato de que o cristianismo é uma religião histórica, ancorada na história e se afirmando como tal” (Jacques Le Goff, Tempo: In: Jacques Le Goff; Jean-Claude Schmitt, coords. Dicionário Temático do Ocidente Medieval, Bauru,SP.; São Paulo, SP.: Editora da Universidade Sagrado Coração; Imprensa Oficial do Estado, 2002, v. 2, p. 534). “O cristianismo, como também a religião de Israel, da qual ele nasceu, se apresenta como uma religião histórica de forma absolutamente concreta, em comparação à qual nenhuma das outras religiões do mundo pode se equiparar – nem mesmo o Islã, apesar de este se aproximar mais do cristianismo e do judaísmo, nesse sentido, que qualquer outra religião” (Christopher Dawson, Dinâmicas da História no Mundo,  São Paulo: É Realizações Editora, 2010, p. 343). Do mesmo modo: Marc Bloch, Apologia da história, ou, O ofício do historiador, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 58. Veja-se também: Gordon H. Clark, Uma visão cristã dos homens e do mundo, Brasília, DF.: Monergismo, 2013, p. 85, 92.

[8]Veja-se: Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 23ss. “Qualquer coisa que se apresente como cristianismo, mas que não insista na absoluta e essencial necessidade de Cristo, não é cristianismo. Se Ele não for o coração, a alma e o centro, o princípio e o fim do que é oferecido como salvação, não é a salvação cristã, seja lá o que for” (D. M. Lloyd-Jones, O supremo propósito de Deus: Exposição sobre Efésios 1.1-23, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1996, p. 143). “O evangelho nos confronta com fatos. Ele se baseia completamente numa pessoa; está fundamentado em fatos definidos que ocorreram ao longo da história. (…) Ele me conduziu por entre os fatos, ao longo do túnel das trevas em direção à aurora que ilumina a outra extremidade” (D.M. Lloyd-Jones, Não se perturbe o coração de vocês, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 2016, p. 29). Veja-se Alister E. McGrath, A gênese da doutrina: fundamentos da crítica doutrinária, São Paulo: Vida Nova, 2015, p. 195ss.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (7)

C. Sim, contudo…

 Agostinho (354-430), dentro de outro contexto histórico, quando o Império Romano já não era visto como “inimigo”, tem uma posição mais equilibrada do uso da cultura clássica. Ele valoriza a Filosofia. Contudo, entende que nem todos os chamados filósofos o são de fato, visto que o filósofo é aquele que ama a sabedoria. “Pois bem – argumenta Agostinho –, se a sabedoria é Deus, por quem foram feitas todas as coisas, como demonstraram a autoridade divina e a verdade, o verdadeiro filósofo é aquele que ama a Deus”.[1]

Em outro lugar, partindo de exemplos bíblicos, instrui-nos quanto à possibilidade de nos valer de recursos vários, mesmo provenientes, dos pagãos:

Os que são chamados filósofos, especialmente os platônicos, quando puderam, por vezes, enunciar teses verdadeiras e compatíveis com a nossa fé, é preciso não somente não serem eles temidos nem evitados, mas antes que reivindiquemos essas verdades para nosso uso, como alguém que retoma seus bens a possuidores injustos.[2]

De fato, verificamos que os egípcios não apenas possuíam ídolos e impunham pesados cargos a que o povo hebreu devia abominar e fugir, mas tinham também vasos e ornamentos de ouro e prata, assim como quantidade de vestes. Ora, o povo hebreu, ao deixar o Egito, apropriou-se, sem alarde, dessas riquezas (Ex 3.22), na intenção de dar a elas melhor emprego. E não tratou de fazê-lo por própria autoridade, mas sob a ordem de Deus (Ex 12.35-36). E os egípcios lhe passaram sem contestação esses bens, dos quais faziam mau uso.

Ora, dá-se o mesmo em relação a todas as doutrinas pagãs. Elas possuem, por certo, ficções mentirosas e supersticiosas, pesada carga de trabalhos supérfluos, que cada um de nós, sob a conduta de Cristo, ao deixar a sociedade dos pagãos, deve rejeitar e evitar com horror. Mas eles possuem, igualmente, artes liberais, bastante apropriadas ao uso da verdade e ainda alguns preceitos morais muito úteis. E quanto ao culto do único Deus, encontramos nos pagãos algumas coisas verdadeiras, que são como o ouro e a prata deles. Não foram os pagãos que os fabricaram, mas os extraíram, por assim dizer, de certas minas fornecidas pela Providência divina, as quais se espalharam por toda parte e das quais usaram, por vezes, a serviço do demônio. Quando, porém, alguém se separa, pela inteligência, dessa miserável sociedade pagã, tendo-se tornado cristão, deve aproveitar-se dessas verdades, em justo uso, para a pregação do Evangelho. Quanto às vestes dos egípcios, isto é, às formas tradicionais estabelecidas pelos homens, mas adaptadas às necessidades de uma sociedade humana, da qual não podemos ser privados nesta vida, será permitido ao cristão tomá-las e guardá-las a fim de convertê-las em uso comum.

Aliás, que outra coisa fizeram muitos de nossos bons fiéis? Não vemos sobrecarregado com ouro, prata, vestes tiradas do Egito, Cipriano, esse doutor suavíssimo e beatíssimo mártir? Com que quantidade, Lactâncio? E Victorino, Optato, Hilário, sem citar os que vivem ainda hoje? Com que quantidade, inumeráveis gregos o fizeram? E o que executou, em primeiro lugar, o fidelíssimo servo de Deus, Moisés, instruído com toda a sabedoria dos egípcios? (At 7.22)”.[3]

Contudo, à frente reconhece a superioridade das Escrituras sobre todas as demais coisas:

Quanto é pequena a quantidade de ouro, prata e vestes tirada do Egito por esse povo hebreu em comparação com as riquezas que lhe sobrevieram em Jerusalém, e que aparecem sobretudo com o rei Salomão (1Rs 10.14-23), assim é igualmente pequena a ciência – se bem que útil – recolhida nos livros pagãos, em comparação com a ciência contida nas divinas Escrituras. Porque tudo o que um homem tenha aprendido de prejudicial alhures, aí está condenado, e tudo o que aprendeu de bom, aí está ensinado. E quando cada um tiver encontrado tudo o que aprendeu de proveitoso em outros livros, descobrirá muito mais abundantemente aí. E o que é mais, o que não aprendeu em nenhuma outra parte, somente encontrará na admirável superioridade e profundidade destas Escrituras.[4]

A linha de avaliação crítica de cada contribuição,[5] conforme adotada por Agostinho parece ter prevalecido;[6] afinal, o apóstolo Paulo também se valera das contribuições de rabinos judeus e de pagãos que os ajudavam em sua argumentação, sem, contudo, ser influenciado por seus ensinamentos. Assim permanece a consciência de que todas as coisas provêm de Deus e, que as concepções verdadeiras da realidade – ainda que nos lábios de ímpios (Cf. At 17.28;Tt 1.12) –, podem ser instrumentos úteis para a elaboração e transmissão da verdade divina. Isto porque qualquer tipo de conhecimento parte de Deus, que é a sua fonte inesgotável. Portanto, toda verdade é proveniente de Deus, havendo inclusive pontes entre o que pensadores pagãos disseram e a plenitude da verdade conforme revelada nas Escrituras.[7]

     No entanto, esta questão voltaria a estar no auge das discussões entre os puritanos[8] a respeito da formação dos Ministros.[9]

Maringá, 07 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1]Agostinho, A Cidade de Deus, 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1990, v. 1, VIII.1.

[2] Devemos nos lembrar de que Agostinho aventa a possibilidade de Platão ter tido contato com as Escrituras (Agostinho, A Cidade de Deus, 2. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1990, (v. 1), VIII.11). Acredita na possibilidade de Platão ter tido contato com o profeta Jeremias no Egito (Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo: Paulinas, 1991, II.29. p. 135). (Há outra edição em português: Santo Agostinho, A doutrina cristã: Manual de exegese e formação cristã, São Paulo: Paulus (Patrística; 17), 2002).

[3] Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, II.41. p. 149-151.

[4] Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, II.43. p. 153-154. Para uma abordagem mais completa das opiniões do “Pais da Igreja”, vejam-se: Henri-Irénée Marrou, História da Educação na Antiguidade,5. reimpr. São Paulo: EPU. 1990, p. 484ss; Etienne Gilson, A Filosofia na Idade Média,São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 1ss; Ruy A. da Costa Nunes, História da Educação na Antiguidade Cristã,São Paulo: EPU/EDUSP. 1978, p. 5ss; Philotheus Boehner; Etienne Gilson, História da Filosofia Cristã, 3. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1985, p. 35; Battista Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo: Paulinas, 1983, v. 1, p. 216-222. É muito interessante também, a obra de Charles Norris Cochrane, Cristianismo y Cultura Clásica, (2. reimpresión), México: Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 213ss.

[5] Ver: Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 52-54.

[6]“Foi a fórmula de servidão (ciência/filosofia como serva da teologia) de Agostinho, e não o discurso retórico de Tertuliano que moldou a relação entre a cristandade e as ciências naturais durante a Idade Média e para além dela” (David C. Lindberg, O destino da ciência na cristandade patrística e medieval: In: Peter Harrison, org. Ciência e religião,  São Paulo: Editora Ideias & Letras, 2014, p. 44).

[7]Essas pontes evidenciam-se de modo transparente no comentário feito no segundo século, por Justino: “…. se há coisas que dizemos de maneira semelhante aos poetas e filósofos que estimais, e outras de modo superior e divinamente, e somos os únicos que apresentamos demonstração, por que nos odeiam injustamente mais do que a todos os outros? Assim, quando dizemos que tudo foi ordenado por Deus, parecerá apenas que enunciamos um dogma de Platão; ao falar sobre conflagração, outro dogma dos estoicos; ao dizer que são castigadas as almas dos iníquos que, ainda depois da morte, conservarão a consciência, e que as dos bons, livres de todo castigo, serão felizes, parecerá que falamos como vossos poetas e filósofos; que não se devem adorar obras de mãos humanas, não é senão repetir o que disseram Menandro, o poeta cômico, e outros com ele, que afirmaram que o artífice é maior do que aquele que o fabrica” (Justino de Roma, I Apologia, 20.3-5. p. 37-38).

[8] Veja-se também a citação nesta mesma direção de alguns puritanos em Leland Ryken, Santos no Mundo, São José dos Campos, SP.: FIEL, 1992, p. 177-179.

[9]Cf. R. Hooykaas, A Religião e o Desenvolvimento da Ciência Moderna, Brasília, DF.: Editora Universidade de Brasília, 1988, p. 186ss.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (6)

2. Filosofia e fé Cristã

    As definições apresentadas ao longo da História sobre o significado da Filosofia, têm sido contraditórias e, muitas vezes, apaixonadas. Isto acrescenta mais um dado problemático à definição da Filosofia. Não nos cabe aqui fazer uma apologia da Filosofia mas, sim, demonstrar que os conceitos díspares ou mesmo antagônicos, contribuem para aumentar o grau de dificuldade à tarefa de definir com segurança a Filosofia.[1] Vejamos alguns conceitos.

    Para Aristóteles (384-322 a.C.)  –  Pai da História da Filosofia  –, Sofi/a e Filosofi/a tinham o mesmo significado.[2] Ele dizia ser a Filosofia, “a ciência da verdade”.[3]

    Platão (427-347 a.C.)  –  discípulo de Sócrates (469-399 a.C.) e mestre de Aristóteles  –,  por sua vez, observou que a Filosofia era uma ciência que nos leva a fazer e a saber utilizar daquilo que fazemos. O que adiantaria, argumenta ele, saber transformar as pedras em ouro, se não soubéssemos utilizar o ouro?[4]

    No período posterior a Aristóteles, a Filosofia adquiriu uma conotação exclusivamente “prática” e instrumental para a vida.[5] Para os epicureus, por exemplo, a Filosofia consistia na busca da felicidade por meio da razão.

    Conforme já observamos em outro lugar, Epicuro (341-270 a.C.) não estava interessado em criar um sistema lógico de pensamento, com princípios que conduzissem a razão à verdade. Antes, a sua preocupação (se é que podemos usar este termo), era mais pragmática; ele desejava conseguir a paz, a tranquilidade e a felicidade; tudo isto, no entanto, sem ostentação. Desta forma, a Filosofia, tinha um sentido puramente prático e se pudermos usar o termo, diríamos, existencial. Nesta perspectiva, ele escreveu: “Assim como realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos males do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não liberta das paixões da alma”.[6]

    A relação entre Filosofia e Fé Cristã, foi alvo de calorosas disputas entre os Pais da Igreja. A assimilação cristã da “cultura pagã”, envolvendo a “Filosofia” e a “Retórica”, não foi sem resistência já que nem todos concordavam em pagar um preço considerado por demais elevado. A questão que permanecia era: a igreja pode simplesmente deixar de lado as contribuições filosóficas, literárias, poéticas “pagãs” ou, pode valer-se delas? As respostas foram diferentes.

 A. Responderam sim à Filosofia

1) Justino, filósofo e Mártir (c. 100-c.165 AD), entendia que a Filosofia era “efetivamente, e na realidade o maior dos bens, e o mais precioso perante Deus, ao qual ela nos conduz e recomenda. E santos, na verdade, são aqueles que à filosofia consagram sua inteligência”.[7] Em outro lugar, declara:

A felicidade é a ciência do ser e do conhecimento da verdade, e a felicidade é a recompensa desta ciência e deste conhecimento.[8]

Tudo o que de bom foi dito por eles (filósofos), pertence a nós, cristãos, porque nós adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingênito e inefável.[9]

Justino

    2) Clemente de Alexandria (c.153-c.215 AD) apreciava a Filosofia conferindo-lhe um caráter bastante instrumental. Escreveu:

Até a vinda do Senhor a filosofia foi necessária aos gregos para alcançarem a justiça. Presentemente ela auxilia a religião verdadeira emprestando-lhe sua metodologia para guiar aqueles que chegam à fé pelo caminho da demonstração (…). Assim a filosofia foi um pedagogo que levou os gregos a Cristo (…), como a lei levou a Cristo os hebreus. A filosofia foi um preparo que abriu caminho à perfeição em Cristo.[10]

    Clemente acredita que a filosofia é boa e, que, por isso, deve ser estudada.

É inconcebível que a filosofia seja má, visto que torna os homens virtuosos. Portanto ela deve ser obra de Deus, que só pode fazer o bem; aliás, tudo o que vem de Deus é dado para o bem e recebido para o bem. E, por sinal, os homens maus não costumam interessar-se pela filosofia.[11]

Clemente

   B. Responderam não à Filosofia

1) Hérmias: No final do segundo século (?), um personagem obscuro, Hérmias, escreveu um pequeno tratado – Escárnio dos Filósofos Pagãos – que, se não é relevante em termos de ideias, reflete o pensamento antipagão e contrário à Filosofia Grega dominante em alguns círculos cristãos.

    Hérmias desfila o pensamento de vários filósofos gregos mostrando como eles se contradizem e se anulam, nada acrescentando. A sua tese é que “a sabedoria deste mundo começou com a apostasia dos anjos, e esta é a causa pela qual os filósofos expõem as suas doutrinas sem estar em harmonia ou de acordo entre si”.[12]

    Assim, conclui o seu trabalho:

Expus amplamente tudo isso para demonstrar a contradição que existe nas doutrinas dos filósofos e como a investigação das coisas os leva até o infinito e indeterminado. O objeto deles é incomparável e inútil, pois não é confirmado por nenhum fato, nem por nenhum raciocínio claro.[13]

    2) Taciano, o Sírio (c. 120-c.180 AD), mesmo sendo discípulo de Justino,[14] não acompanha o seu mestre neste ponto. Escrevendo por volta do ano 170, ironiza os gregos, dizendo:

Renunciamos à vossa sabedoria, por mais que algum de nós tenha sido extremamente ilustre nela. De fato, segundo o cômico, tudo isso não passa de “galhos secos, palavrório afetado, escolas de andorinhas, corruptores da arte”, e os que se deixam dominar por isso sabem apenas roncar e emitir grasnados de corvos. A retórica que compusestes para a injustiça e a calúnia, vendendo a peso de ouro a liberdade de vossos discursos, e muitas vezes o que de imediato vos parece justo, logo o apresentais como coisa não boa; a poesia, porém, vos serve para cantar as lutas, os amores dos deuses, e a corrupção da alma. Com a vossa filosofia, o que produzistes que mereça respeito?[15]

    Em outro lugar, continua: “Vós sois assim, gregos, elegantes no falar mas loucos no pensar, pois chegastes a preferir a soberania de muitos deuses em vez da monarquia de um só Deus, como se acreditásseis estar seguindo demônios poderosos”.[16]

3) Tertuliano (c.160-c.220 AD), adversário ferrenho da Filosofia Grega, demonstra que muitos conceitos heréticos foram buscados nos escritos pagãos. Entre outros ataques àqueles que tentavam recorrer à filosofia como auxílio, elabora a sua famosa construção:

Esta é a sabedoria profana que temerariamente pretende sondar a natureza e os decretos de Deus. E as próprias heresias vão pedir seus petrechos à filosofia (…).

Que tem a ver Atenas com Jerusalém? Ou a Academia com a Igreja?[17] A nossa doutrina vem do pórtico de Salomão, que nos ensina a buscar o Senhor na simplicidade do coração. Que inventem, pois, se o quiserem, um cristianismo de tipo estoico, platônico e dialético! Quanto a nós, não temos necessidade de indagações depois da vinda de Cristo Jesus, nem de pesquisas depois do Evangelho. Nós possuímos a fé e nada mais desejamos crer. Pois começamos por crer que para além da fé nada existe que devamos crer.[18]

Tertuliano

 São Paulo, 04 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1]Sobre isto, observou W. Dilthey (1833-1911), em 1907: 

   “O nome filosofia ou filosófico tem, segundo a época e o lugar, significados diferentes e as criações espirituais que receberam este nome pelos seus autores são tão diversas, que pareceria que as diferentes épocas teriam associado à formosa palavra filosofia, criada pelos gregos, imagens espirituais sempre diferentes .(…) Cada um determina como filosofia um círculo particular de fenômenos e deduz dele os outros fenômenos designados com o nome de filosofia”  (Wilhelm Dilthey, Essência da Filosofia, 3. ed. Lisboa: Editorial Presença, (1984), p. 8 e 54. Veja-se  também: Johannes Hessen,  Tratado de Filosofía, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957, v. 1. p. 18.

[2]Aristóteles, Metafísica, São Paulo, Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 4), 1973, I.1.

[3]Aristóteles, Metafísica,IIa. 1.

[4]Platão, Eutidemo, 288 e 290b.

[5] Johannes Hessen,  Tratado de Filosofía, v. 1, p. 15.

[6]Epicuro, Antologia dos Textos de Epicuro, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 5), 1973, I, p. 21.

[7]Justino, Diálogo com Trifão, 2: In: Alexander Roberts; James Donaldson, eds.  Ante-Nicene Fathers, 2. ed. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995, v. 1, p. 195.

[8]Justino, Diálogo com Trifão, 3: In: Alexander Roberts; James Donaldson, eds. Ante-Nicene Fathers, v. 1, p. 196.

[9]Justino, Segunda Apologia, São Paulo: Paulus, 1995, XIII.4. p. 104

[10]Clemente, Stromata, I.5: In: Alexander Roberts; James Donaldson, eds. Ante-Nicene Fathers, v. 2, p. 305.

[11]Clemente, Stromata, VI.17: In: Alexander Roberts; James Donaldson, eds. Ante-Nicene Fathers,v. 2, p. 517.

[12] Hérmias, o Filósofo, Escárnio dos Filósofos Pagãos, 1. In: Padres Apologistas, São Paulo: Paulus, 1995, (Patrística, 2), p. 305.

[13] Hérmias, o Filósofo, Escárnio dos Filósofos Pagãos, 10. In: Padres Apologistas, p. 311.

[14] Cf. Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005,p. 51.

[15]Taciano, Discurso contra os Gregos, 1-2. In: Padres Apologistas,São Paulo: Paulus, 1995, p. 66.

[16]Taciano, Discurso contra os Gregos, 14. In: Padres Apologistas,p. 80.

[17] Mais tarde, no período da Reforma, Erasmo perguntaria: “O que há de comum, por misericórdia, entre Cristo e Aristóteles?” (Erasmo, Opus epistolarum, v. 2, p. 101. Apud Paolo Rossi, A Ciência e a Filosofia dos Modernos: aspectos da Revolução Científica, São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1992, p. 70.

[18]Tertulian, Da Prescrição dos Hereges, VII: In: Alexander Roberts; James Donaldson, editors. Ante-Nicene Fathers, 2. ed. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1995, v. 3, 246.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (5)

Platão (427-347 a.C.), com discernimento correto, entendia que um dos males de sua época consistia na corrosão da religião praticada por supostos sacerdotes e profetas – que ele chama de mendigos e adivinhos –, os quais exploravam a credulidade das pessoas, especialmente das ricas.

    Dentro do quadro descrito, uma das fórmulas usadas por esses líderes religiosos, era fazer as pessoas crerem que poderiam mudar a vontade dos deuses mediante a oferta de sacrifícios ou, por meio de determinados encantamentos. Os deuses seriam, portanto, limitados e aéticos, sem padrão de moral, sendo guiados pelas seduções humanas:

Mendigos e adivinhos vão às portas dos ricos tentar persuadi-los de que têm o poder, outorgado pelos deuses devido a sacrifícios e encantamentos, de curar por meio de prazeres e festas, com sacrifícios, qualquer crime cometido pelo próprio ou pelos seus antepassados, e, por outro lado, se se quiser fazer mal a um inimigo, mediante pequena despesa, prejudicarão com igual facilidade justo e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores – dizem eles – graças a tais ou quais inovações e feitiçarias. Para todas estas pretensões, invocam os deuses como testemunhas, uns sobre o vício, garantindo facilidades (…). Outros, para mostrar como os deuses são influenciados pelos homens, invocam o testemunho de Homero, pois também ele disse: ‘Flexíveis até os deuses o são. Com as suas preces, por meio de sacrifícios, votos aprazíveis, libações, gordura de vítimas, os homens tornam-nos propícios, quando algum saiu do seu caminho e errou’ (Ilíada IX.497-501).[1]

   

Platão

Platão faz críticas severas, especialmente a Homero e Hesíodo por terem forjado conceitos de Deus que, segundo ele, não correspondiam à realidade;[2] por isso, tais lendas – que eram mescladas de elementos verdadeiros e falsos[3] – não deveriam ser contadas às crianças e aos jovens, visto que elas corromperiam a formação dos mesmos. As primeiras histórias a serem contadas, deveriam ser as mais nobres, que orientassem no sentido da virtude.[4] Para ele, Deus estava acima de nossa capacidade racional e, mesmo que fosse percebido, seria incomunicável: “…. descobrir o autor e o pai deste universo é um grande feito, e quando se o descobriu, é impossível divulgá-lo a todos”.[5]

    Platão, com acuidade acentua que o Criador que formou o universo é um ser pessoal e bom:

Ele era bom, e naquele que é bom nunca se lhe nasce a inveja. Isento de inveja, desejou que tudo nascesse o mais possível semelhante a ele. (…) Deus quis que tudo fosse bom: excluiu, pelo seu poder, toda imperfeição, e assim, tomou toda essa massa visível, desprovida de todo repouso, mudando sem medida e sem ordem, e levou-a da desordem à ordem, pois estimou que a ordem vale infinitamente mais que a desordem.[6]

    Há também um aspecto interessante: ainda que a questão do monoteísmo não seja discutida entre os filósofos gregos;[7] daí: “deus” e “deuses” serem expressões intercambiáveis; há um fragmento – muito citado entre os antigos –, escrito por Antístenes de Atenas (c. 450-360 a.C.), primeiramente sofista e depois discípulo de Sócrates (469-399 a.C.), no qual diz, conforme menciona Cícero (106-43 a.C.): “Antístenes (…) em seu livro A Filosofia Natural, destrói o poder e a personalidade dos deuses ao dizer que embora a religião popular reconheça muitos deuses, há somente um Deus na natureza”.[8]

    Posteriormente, apologistas cristãos, inspirados nessas críticas e de outros filósofos gregos e romanos – “impacientes com as divindades inúteis” –, usariam métodos semelhantes para criticarem a religião grega e a de outros povos.[9]

    Nos séculos posteriores ao Novo Testamento, a questão da adoção de concepções filosóficas gregas não foi pacífica; havia quem concordasse e outros que entendiam que o Cristianismo nada tinha a ver com o pensamento pagão. É isto que veremos no tópico seguinte.

São Paulo, 04 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa



[1] Platão, A República,364c-e.

[2] Platão, A República,377d; 382a-383a; 388b-d. Por trás dessa crítica de Platão, está o conceito vigente da palavra “teologia”.

            A palavra “Teologia” que não aparece nas Escrituras, é o resultado da junção de dois termos gregos: “qeo/j” = “Deus” e “Lo/goj” = “Estudo”, “tratado”, “discurso”. No entanto, mesmo “teologia” não ocorrendo nas Escrituras, os termos que a compõem ocorrem (Lc 8.21; Rm 3.2; 1Pe 4.11). A origem de “qeo/j” é incerta. O termo é usado e comentado primariamente por Platão (427-347 a.C.)(República, 379a) com o sentido de história dos mitos e lendas dos deuses contada pelos poetas, a qual deveria ser analisada criticamente e purgada dos inconvenientes conforme o padrão de educação adotado. (Platão, A República,378b-e. Veja-se: H. Fries, Teologia: In: H. Fries, ed. Dicionário de Teologia, 2. ed. São Paulo: Loyola, 1987, v. 5, p. 297. Veja-se também, Theología: In: F.E. Peters, Termos Filosóficos Gregos: Um léxico histórico, p. 228). Na Grécia antiga, “teologia” e “teólogo”, passaram por diversas mutações; os poetas foram os primeiros a se intitularem de “teólogos” (Agostinho, A Cidade de Deus, 2. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1990, (v. 2), XVIII.14),e a teologia referia-se às discussões filosóficas a respeito dos deuses e do mundo: teogonias e cosmogonias. Devemos lembrar que mesmo havendo uma hierarquia entre os deuses gregos (“Cronos” = “tempo” e depois “Zeus” = “Céu brilhante”), “qeo/j” não denotava uma unidade monoteísta mas sim, a concepção conexa e integrada de vários deuses; a totalidade das divindades.

            A palavra “Teologia” parece ter sido incorporada à linguagem cristã nos séculos IV e V, referindo-se à genuína compreensão das Escrituras Sagradas (Veja-se por exemplo a forma empregada por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica,Madrid: La Editorial Catolica, S.A., (Biblioteca de Autores Cristianos), 1973, I.2.3; II, prólogo 1; III.24.13). O Evangelista João foi cognominado pelos “Pais da Igreja” de “o teólogo”, porque ele tratou mais detalhadamente das “relações internas das pessoas da Trindade” (A.H. Strong, Systematic Theology,35. ed. Valley Forge, PA.: The Judson Press, 1993, p. 1). Posteriormente, este mesmo título seria dado a Gregório de Nazianzo (c. 330-389), especialmente devido à sua defesa da divindade de Cristo (distinção homologada em Calcedônia, 451) (Cf. Philip Schaff, History of the Christian Church,Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996, v. 8, p. 26).Durante a Reforma, Melanchthon denominaria com grande ênfase a Calvino de “o Teólogo” (Philip Schaff, History of the Christian Church,v. 8, p. 260; Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (1931), v. 1, p. 446)

[3] Platão, A República, 377a.

[4] Platão, A República,378e.

[5]Platão, Timeu, 28. Veja-se também, Rudolf Otto, O Sagrado,São Bernardo do Campo, SP.: Imprensa Metodista; Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985, p. 96.

[6] Platão, Timeu, 29-30. Agostinho aventa a possibilidade de Platão ter tido contato com as Escrituras (Agostinho, A Cidade de Deus, 2. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1990, (v. 1), VIII.11). Acredita que Platão possa ter conhecido o profeta Jeremias no Egito (Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo: Paulinas, 1991, II.29. p. 135).

[7] Ver: Étienne Gilson, O Espírito da Filosofia Medieval, São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 54ss.

[8]Cicero, The Nature of the Gods,I.32. Veja-se: W.K.C. Guthrie, Os Sofistas, p. 230-231.

[9] Cf. Michael Green, Evangelização na Igreja Primitiva, São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 16.

O Pensamento Grego e a Igreja Cristã: Encontros e Confrontos – Alguns apontamentos (4)

          Na História Grega, o século 5º a.C., costuma ser denominado, “Século de Ouro de Atenas” ou “Século de Péricles”, especialmente, ainda que não exclusivamente, associado ao período em que Péricles governou Atenas (444-429 a.C.).

          Nessa época foi que Atenas teve o seu grande desenvolvimento político, artístico, literário e social, além da preparação de um exército bem treinado. 

          Aqui temos um período de grande desenvolvimento democrático de Atenas. As assembleias e tribunais dependiam da habilidade retórica dos seus participantes. O discurso era o meio mais eficaz de adquirir influência, poder e honrarias ou, de se defender dos inimigos. A Retórica adquiriu um status de inigualável arma política, assegurando a vitória a quem soubesse usá-la melhor.

          Sobre isso, escreveu Jaeger (1888-1961)

A faculdade oratória situa-se em plano idêntico ao da inspiração das musas aos poetas. Reside antes de mais nada na judiciosa aptidão para proferir palavras decisivas e bem fundamentadas. (…) A idade clássica chama de orador o político meramente retórico. (…) Neste ponto, devia basear-se na eloquência toda a educação política dos chefes, a qual se converteu necessariamente na formação do orador.[1]

    Este século é marcado por profundas modificações. A vitória nas guerras médicas, quando foram expulsos os invasores persas das terras helênicas (Maratona (490);[2] Salamina (480)[3] e Plateia (479)[4]), trouxe prosperidade no comércio, aumento de sua riqueza e, sobretudo, desenvolvimento e esplendor da sua cultura.

Péricles

    Péricles (499-429 a.C.) deu uma Constituição democrática à Atenas. A vida política e civil da cidade tomou novos aspectos, despertando um novo interesse intelectual. A preocupação pelo mundo que foi característica das épocas anteriores, cede lugar agora, à preocupação com o homem. Neste contexto surgiram os sofistas, eloquentes oradores, retóricos e fundamentalmente pedagogos que tinham como meta a educação dos nobres,[5] especialmente na Gramática, na Literatura, na Filosofia, na Religião e, principalmente na Retórica.

    Os sofistas foram mestres que tiveram grande influência no 5º e 4º séculos antes de Cristo. Deles provieram críticas severas à religião praticada. Protágoras (c. 480-410 a.C.), por exemplo, partindo do princípio de que o homem é o senhor e padrão de toda realidade, conduziu seu pensamento pelo pleno subjetivismo, dizendo: “O homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são, e das que não são enquanto não são”.[6]

    Deste conceito, ele deduz o seu agnosticismo teológico que, segundo nos parece, era o único caminho possível para ser coerente com o seu pensamento relativista, daí a sua compreensão: “Quanto aos deuses, não posso saber se existem nem se não existem nem qual possa ser a sua forma; pois muitos são os impedimentos para sabê-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem”.[7]

    Um seu contemporâneo, discípulo de Parmênides (530-460 a.C.), Melisso de Samos (c. 490-c. 430 a.C.), também partilhava do mesmo agnosticismo, conforme testemunho de Diógenes Laércio: “Dos deuses, dizia que não se deve dar explicação definitiva. Pois não se os pode conhecer”.[8]

    Calvino cita que o poeta grego Simônides de Céos (c. 557-c.468 a.C.), indagado pelo tirano Hierão I de Siracusa sobre o que seria Deus, depois de alguns dias de reflexão, respondeu: “Quanto mais reflito, tanto mais obscuro o assunto me parece”.[9]

    Trasímaco de Calcedônia (c. 459- 400 a.C.), entendendo que a justiça é sempre a do mais forte,[10] sustentava que os deuses foram inventados pelos governantes com o objetivo de assustarem os homens. No entanto, caso eles existam, não têm providência nem se preocupam com os assuntos humanos.[11] Aliás, o conceito de um deus indiferente aos problemas humanos, não era estranho no 5º/4º séculos a.C. conforme indica Platão (427-347 a.C.), ainda que combatendo esta acepção.[12]

    Outro sofista, Pródico de Céos (c. 465- c. 399 a.C.), discípulo de Protágoras (c. 480-410 a.C.), pessimista quanto à vida, sustentava que não devemos temer a morte, visto que jamais nos encontraremos com ela: quando a morte chegar já não existiremos. Entendia que todos os bens, inclusive o divino, só o conseguimos com muito esforço, tendo como ingrediente fundamental a adoração aos deuses: “Os Deuses não concederam aos homens nenhuma das cousas belas e boas sem fadiga e estudos; mas se quiseres que os Deuses te sejam benévolos, deves venerá-los….”.[13]

    Para Pródico, conforme documentação disponível, a origem da religião estava associada à gratidão dos homens, que denominaram de deuses as coisas úteis à vida, tais como o sol, a lua, os rios, os lagos, o alimento e o vinho.[14]

São Paulo, 04 de novembro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa


[1] Werner Jaeger, Paideia: A Formação do Homem Grego, 2. ed. São Paulo; Brasília, DF.: Martins Fontes; Editora Universidade de Brasília, 1989, p. 236.

[2]Veja-se a descrição desta batalha in: Heródoto, História, Rio de Janeiro: Ediouro, (s.d.), VI.93-120.

[3]Heródoto, História, VIII.24-96.

[4]Heródoto, História, IX.1-107, 115-121.

[5] Cf. Werner Jaeger, Paideia: A Formação do Homem Grego, p. 236.

[6] Apud Platão, Teeteto: In: Teeteto e Crátilo, Belém: Universidade Federal do Pará, 1988, 152a; 160c. Aristóteles (384-322 a.C.), diz: “O princípio (…) expresso por Protágoras, que afirmava ser o homem a medida de todas as coisas (…) outra coisa não é senão que aquilo que parece a cada um também o é certamente. Mas, se isto é verdade, conclui-se que a mesma cousa é e não é ao mesmo tempo e que é boa e má ao mesmo tempo, e, assim, desta maneira, reúne em si todos os opostos, porque amiúde uma cousa parece bela a uns e feia a outros, e deve valer como medida o que parece a cada um” (Metafísica, XI, 6. 1 062. Veja-se também, Platão, Eutidemo, 286).

[7]Diógenes Laercio, Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filósofos más Ilustres,Buenos Aires: Librería “El Ateneo” Editorial, (1947), X, p. 581-582. Veja-se: também: Rodolfo Mondolfo, O Pensamento Antigo, 3. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1971, v. 1, p. 144-145.

[8]Melisso de Samos, Dox.3. In: Gerd A. Bornheim, org. Os Filósofos Pré-Socráticos, p. 66. Veja-se também, a citação em Cícero (Cicero, The Nature of the Gods,I.1, 29, 63,117).

[9]João Calvino, As Institutas,I.5.12. Na sequência, Calvino comenta a insuficiência da revelação na natureza para o homem auferir um conhecimento sólido e precioso de Deus.

[10]Platão, A República,7. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, (1993), 338e-339a; 343c-344c.

[11]Platão, A República, 336b; 338c./Platão, Leis,889e

[12] Vejam-se: Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, I.4.10ss; Platão, Leis,885b, 888c. Platão, A República,365d-e

[13]Pródico, Das Horas, Fragmento, 2. Veja-se: também: Xenofonte, Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates, II.1.28; Platão, Protágoras, 315c. Barclay escreve: “para a mentalidade grega a primeira característica de Deus era a apatheia. Esta palavra significa mais que apatia: significa incapacidade total de sentir. Os gregos sustentavam que Deus não poderia sentir. Se pudesse sentir alegria ou tristeza, aborrecer-se ou apiedar-se, significava que nesse momento alguém o havia afetado. Se isto era assim, significava que o homem havia influído em Deus; portanto, era mais poderoso que ele. Deste modo, pois, sustentavam que Deus deve ser incapaz de todo sentimento e que nada pode afetá-lo jamais. Um Deus que sofria era para os gregos uma contradição” (William Barclay, 1 y 2 Corintios,Buenos Aires: La Aurora, 1973, p. 30-31). Na realidade esta característica foi mais amplamente desenvolvida com o estoicismo. Vejam-se: S. Lilla, Apátheia: In: Ângelo Di Berardino, org. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, Petrópolis, RJ.; São Paulo: Vozes; Paulinas, 2002, p. 125-126; Apátheia: In; F.E. Peters, Termos Filosóficos Gregos: Um léxico histórico,2. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, (1983), p. 31-32.

[14] Veja-se: Cicero, The nature of the Gods,I.118; W.K.C. Guthrie, Os Sofistas,São Paulo: Paulus, 1995, p. 221-224.

O PENSAMENTO GREGO E A IGREJA CRISTÃ: ENCONTROS E CONFRONTOS – ALGUNS APONTAMENTOS (3)

Xenófanes faz uma crítica mordaz a Homero e Hesíodo:

Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo o que para os homens é opróbrio e vergonha: roubo, adultério e fraudes recíprocas.
Como contavam dos deuses muitíssimas ações contrárias às leis: roubo, adultério, e fraudes recíprocas.
Mas os mortais imaginam que os deuses são engendrados, têm vestimentas, voz e forma semelhantes a eles.
Tivessem os bois, os cavalos e os leões mãos, e pudessem, com elas, pintar e produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses semelhantes a cavalos, e os bois semelhantes a bois, cada (espécie animal) reproduzindo a sua própria forma.
Os etíopes dizem que os seus deuses são negros e de nariz chato, os trácios dizem que têm olhos azuis e cabelos vermelhos.[1]

Xenófanes propunha uma visão aparentemente próxima ao monoteísmo ou pelo menos, um “politeísmo não antropomórfico”,[2] mas, ainda assim, cosmológico, identificando, conforme pontua Aristóteles, o uno, ou seja, o universo,[3] como sendo Deus.[4] Xenófanes escreve: “Um único deus, o maior entre deuses e homens, nem na figura, nem no pensamento semelhante aos mortais”.[5] Na realidade, Xenófanes destaca um deus supremo acima dos demais deuses e dos homens.[6]

Reale e Antiseri acentuam que “depois das críticas de Xenófanes, o homem ocidental poderá nunca mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas”.[7]

Heráclito – a quem, juntamente com Sócrates, Justino considera cristão antes de Cristo[8] –, ridiculariza o antropomorfismo e a idolatria da religião contemporânea, dirigindo a sua crítica à prática do sacrifício como meio de purificação, e às orações feitas às imagens:

Em vão procuram purificar-se, manchando-se com novo sangue de vítimas, como se, sujos com lama, quisessem lavar-se com lama. E louco seria considerado se alguém o descobrisse agindo assim. Dirigem também suas orações a estátuas, como se fosse possível conversar com edifícios, ignorando o que são os deuses e os heróis.[9]

Talvez isto revele o que Heráclito expressa no Fragmento 79: “O homem é infantil frente à divindade, assim como a criança frente ao homem”. Todavia devemos ressaltar que ele não era irreligioso, apenas discordava da prática religiosa que via.[10]

Heráclito, fugindo da ideia de fatalismo, entendia que o homem é responsável pelos seus atos, portanto, afirma: “O caráter é para o homem um demônio” (dai/mwn). (Frag., 119).[11]

Empédocles fala do privilégio de se conhecer a Deus, que é um ser espiritual:


[1]Xenófanes, Fragmentos, 11-16. In: Gerd A. Bornheim, org. Os filósofos Pré-Socráticos, 3. ed. São Paulo: Cultrix, 1977, p. 32. Mais tarde, um escritor cristão do segundo século, fazendo uma apologia do Cristianismo – que estava sendo severamente perseguido durante o reinado de Adriano (117-138 AD), a quem destina o seu escrito –, critica o politeísmo grego: “Os gregos, que dizem ser sábios, mostraram-se mais ignorantes do que os caldeus, introduzindo uma multidão de deuses que nasceram, uns varões, outros fêmeas, escravos de todas as paixões e realizadores de toda espécie de iniquidades. Eles mesmos contaram que seus deuses foram adúlteros e assassinos, coléricos, invejosos e rancorosos, parricidas e fratricidas, ladrões e roubadores, coxos e corcundas, feiticeiros e loucos. (…) Daí vemos, ó rei, como são ridículas, insensatas e ímpias as palavras que os gregos introduziram, dando nome de deuses a esses seres que não são tais. Fizeram isso, seguindo seus maus desejos, a fim de que, tendo deuses por advogados de sua maldade, pudessem entregar-se ao adultério, ao roubo, ao assassínio e a todo tipo de vícios. Com efeito, se os deuses fizeram tudo isso, como não o fariam também os homens que lhes prestam culto? (…) Os homens imitaram tudo isso e se tornaram adúlteros e pervertidos e, imitando seu deus, cometeram todo tipo de vícios. Ora, como se pode conceber que deus seja adúltero, pervertido e parricida?” (Aristides de Atenas, Apologia,I.8-9. In: Padres apologistas,São Paulo: Paulus, 1995, p. 43-45).

[2] W.K.C. Guthrie, Os sofistas,p. 211.

[3]Ver: Giovanni Reale; Dario Antiseri, História da filosofia: Antiguidade e Idade Média, São Paulo: Paulus, 1990, v. 1, p. 49.

[4] Aristóteles, Metafísica,São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 4), 1973, I.5, p. 223.

[5] Xenófanes, Fragmento,23.

[6] Cf. Étienne Gilson, O espírito da filosofia Medieval, São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 55.

[7]Giovanni Reale; Dario Antiseri, História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média, v. 1, p. 48.

[8]Justino de Roma, I Apologia, São Paulo: Paulus, 1995, 46.3. p. 61-62.

[9]Heráclito, Frag., 5. Veja-se: também: Fragmento, 14. Sobre Heráclito, Bréhier comenta: “A sabedoria de Heráclito despreza o que ao vulgo se refere: a começar pela religião popular, a veneração das imagens e, particularmente, os cultos misteriosos, órficos ou dionisíacos (Frags., 5,14,15), com suas ignóbeis purificações pelo sangue, os traficantes de mistérios, que alimentam a ignorância dos homens sobre o além” (É. Bréhier, História da filosofia, São Paulo: Mestre Jou, 1977, I/1, p. 53).

[10]Heráclito, Frags., 14/67.

[11]Lembremo-nos que para os gregos o homem ao nascer está ligado a um dai/mwn (“deus”, “deusa”, “poder divino”, “destino”, “sorte”) e, que este determina o seu destino para o bem ou para o mal. Notemos que a palavra grega para felicidade é eu)daimoni/a (bom demônio). No fragmento de Heráclito, ele parece estar criticando a concepção prevalecente de “destino”, trazendo para o homem a responsabilidade de sua conduta. (Veja-se: F.E. Peters, Termos Filosóficos Gregos: Um léxico histórico,2. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, (1983), p. 47-48). Kirk e Raven comentam: “dai/mwn significa aqui simplesmente um destino pessoal do homem; este é determinado pelo seu próprio caráter, sobre o qual o homem tem um certo domínio, e não por poderes externos e frequentemente caprichosos que atuam, talvez, através de um ‘gênio’ atribuído a cada indivíduo pelo acaso ou Sorte” (G.S. Kirk; J.E. Raven, Os Filósofos Pré-Socráticos,2. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1982, p. 216-217).

Dai/mwn significa “deus”, “deusa”, “destino”, “demônio”, “poder sobre-humano”. Dai/mwn é uma palavra mais geral do que Qeo/j, ainda que esta não seja precisa. Assim como “qeo/j”, “Dai/mwn” também é de terminologia incerta. Sugere-se que a palavra venha de dai/omai (= “dividir”, “partilhar”), tendo o significado de “dilacerar”, “separar”, e, portanto, estando relacionada com a concepção de dai/mwn como aquele que consome o corpo. (Veja-se: Werner Foerster, dai/mwn: In: G. Friedrich; Gerhard Kittel, eds. Theological dictionary of the New Testament, 8. ed. Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co., (reprinted) 1982, v. 2, p. 2). “Pode haver alguma conexão com a ideia do deus dos mortos como sendo aquele que divide os cadáveres” (Cf. H. Bietenhard, Demônio: In: Colin Brown, ed. ger. O novo dicionário internacional de Teologia do Novo Testamento,São Paulo: Vida Nova, 1981, v. 1, p. 594. Veja-se também, Werner Foerster, dai/mwn: In: G. Friedrich; Gerhard Kittel, eds. Theological dictionary of the New Testament,v. 2, p. 2). Uma outra explicação encontramos em Platão (427-347 a.C.), que derivava “daímõn” de “Daëmõn” (“Sábio”, “hábil”), da “sabedoria que lhe é própria” (Platão, Crátilo, 398b-c).

Sócrates (469-399 a.C.) alegou diante de seus algozes que desde a infância ouvia vozes que o chamavam para uma missão e o impediam de realizar determinadas tarefas. Esta inspiração, diz Sócrates, vem de um “deus ou de um gênio” (daimo/nion) (Platão, Defesa de Sócrates, 31 c-d.), que algures chama de “bem”, tendo sido experimentado por poucas pessoas (Platão, A República, 7. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, (1993), 496c). Em Empédocles (c. 450 a.C.) o “dai/mwn” é um ser espiritual – distinto da “yuxh/” ou a própria –, que acompanhava o homem desde o nascimento (Frag., 115. Veja-se: H. Bietenhard, Demônio: In: Colin Brown, ed. ger. O novo dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento,v. 1, p. 594; F.E. Peters, Termos filosóficos gregos: um léxico histórico,p. 48; G.S. Kirk; J.E. Raven, Os filósofos Pré-Socráticos,p. 364-365). Platão também o identificou como a alma (Platão, Timeu,São Paulo: Hemus, (s.d.), 90a), sendo o “dai/mwn” uma espécie de “anjo” que nos guarda (Platão, República,620d), no entanto fomos nós quem o escolhemos (Platão, República,617d-e).

Na mitologia grega, o “daimo/nion” é um deus inferior, intermediário entre os deuses e os mortais. (Hesíodo, Teogonia, 120). Em Homero, “dai/mwn” é empregado de forma intercambiável com “Qeo/j” (A Ilíada, Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, (s.d.), XVII.98,99; Platão, Apologia,27d), embora “Qeo/j” fosse, como já mencionamos, uma palavra mais precisa que “dai/mwn”. Platão seguiu o conceito de Hesíodo, atribuindo ao “daimo/nion” a condição de intermediário, permitindo o diálogo dos deuses com os homens (Platão, O banquete, 202e-203a). Eles são filhos dos deuses (Qew++=n) (Platão, Defesa de Sócrates, 27 c-d), tendo sido criados pelo “dhmiourgo/j” (“O artífice do mundo”), que cria seres inferiores responsáveis pela criação dos seres vivos (Platão, Timeu, 29d-30c; 41a-c; Platão, A República, 530a; Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 2), 1972, I.4.7; IV.3.13). Esta concepção do “dhmiourgo/j” foi retomada pelos gnósticos. (Veja-se: Irineu, Contra as heresias,I.5.2-3). Valentino o considerava como o último dos eons (Clemente de Alexandria, Stromata,IV.13.89). Platão também assim os descreve: “Zeus, o grande condutor do céu, anda no seu carro alado a dar ordens e cuida de tudo. O exército dos deuses (Qew++=n) e dos demônios (daimo/nion) segue-o, distribuído em onze tribos” (Platão, Fedro, 246e-247). Homero considerava Zeus um deus extremamente poderoso, sendo o “pai dos deuses e dos homens” e, mais forte do que todos os outros deuses juntos. (Homero, A Ilíada,VIII, p. 133ss).

Após a morte, as almas dos homens escolhem o seu “dai/mwn” para proteger a sua vida (A República, 617e; 620d); tornando-se as almas dos “homens de bem” em demônio (Platão, Crátilo, 398b-c). Por isso, o homem de bem, vivo ou morto, deve ser chamado de demônio (Crátilo, 398c).

Plotino disse que um “dai/mwn” é uma “imagem de Deus” e que os demônios estão na segunda ordem, depois dos deuses, vindo depois deles os homens e os animais (Plotino, Enneades,VI.7.6; III.2.11. Cf. Demônio: In: Nicola Abbagnano, Dicionário de filosofia,2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 224).