Os eleitos de Deus e o seu caminhar no tempo e no teatro de Deus (69) – Final

Considerações finais

 

O que sei é que ninguém conseguiu discorrer contra esta predestinação, que defendemos de acordo com as santas Escrituras, a não ser incorrendo em erro – Agostinho.[1]

 

Jamais haveremos de ser claramente persuadidos, como convém, que nossa salvação flui da fonte da graciosa misericórdia de Deus, até que se nos haja feito conhecida sua eterna eleição, que, mercê deste contraste, ilumina a graça de Deus: que à esperança da salvação não adota Ele a todos indiscriminadamente; pelo contrário, dá a uns o que nega a outros. – João Calvino.[2]

 

A realidade pertence a Deus, quem a criou, e lhe confere sentido. Quando, então nos referimos ao conhecimento que podemos ter do próprio Deus, do seu caráter e majestade, temos de reafirmar a verdade bíblica de que esse conhecimento provém do próprio Deus.

 

Portanto, Deus só pode ser conhecido por Ele mesmo. Daí a necessidade de revelação para que possamos conhecê-lo, e nos relacionarmos com Ele.[3] Deus em sua integridade se revela verdadeiramente como é em sua natureza essencial.[4] Este conhecimento resultante da graça é único, singular e pessoal.[5]

 

No entanto, não é demais enfatizar que o nosso conhecimento a respeito de Deus é um “conhecimento-de-servo” delimitado pelo próprio Senhor, considerando, inclusive, o pecado humano.

 

Em outras palavras, citando Frame: “É um conhecimento acerca de Deus como Senhor, e um conhecimento que está sujeito a Deus como Senhor”.[6]

 

O nosso conhecimento nunca é autorreferente com validade própria e por iniciativa nossa.[7] “Visto que somos seres finitos e não podemos enxergar o todo da realidade de uma vez, nossa perspectiva da realidade é necessariamente limitada por nossa finitude”.[8]

 

Como temos insistido, poder conhecer a Deus é sempre uma iniciativa da graça divina. O nosso conhecimento é um ato de fé, e esta é procedente da graça[9] que se manifesta no fato de Deus se revelar e de nos possibilitar conhecer. Mais: nunca somos ou seremos o padrão de verdade. Os nossos pensamentos e as nossas supostas experiências concretas não têm poder autorreferentes, antes, precisam sempre ser validados pela Palavra, que é a verdade (Jo 17.17).

 

Só pensamos verdadeiramente quando pensamos à luz da Palavra. Por isso, é que conhecer a Deus é algo singular porque somente Deus é soberano e, somente a partir dele podemos conhecê-lo. E tudo isso, por meio de Jesus Cristo, o Deus encarnado,[10] a revelação pessoal de Deus.[11]

 

Conhecer a Deus em sua soberania, portanto, é um dom da graça do soberano Deus. Este conhecimento, por sua vez, nos liberta para que possamos conhecer a nós mesmos e as demais coisas da realidade.[12] Somente a partir de um genuíno conhecimento de Deus poderemos nos conhecer verdadeiramente bem como toda a realidade. O conhecimento de Deus possibilita-nos enxergar a realidade em suas múltiplas facetas com os seus valores próprios conferidos pelo próprio Deus que a sustenta. A verdade nos liberta (Jo 8.32).

 

O homem é um ser paradoxal. Isso se evidencia no fato de sustentarmos posições diferentes e, até mesmo excludentes sobre o mesmo assunto. Isso em geral, depende das circunstâncias que, com frequência são de caráter passional.  Na realidade, tendemos a ser mais subjetivos do que imaginamos ou estaríamos dispostos a admitir.

 

Uma doutrina que facilmente é objeto de posicionamentos contraditórios é a soberania de Deus.[13] Gostamos de alardear a nossa liberdade, a nossa capacidade de escolha e persuasão. Quando assim fazemos, falar em soberania de Deus parece diminuir um pouco a nossa autoconfiança e suposta autonomia; portanto, consideramos ser melhor deixá-la guardada em alguma gaveta para onde empurramos os papéis que não estão sendo utilizados e não sabemos bem o que fazer com eles.

 

No entanto, quando nos vemos sem recursos, sem perspectivas favoráveis, sem saber o que fazer, podemos, sem talvez nos darmos conta, nos contentar com uma fé singela no cuidado de Deus e, podemos então dizer para nós mesmos: “Deus é soberano, Ele sabe o que faz”; “nada acontece por acaso…”.

 

A bem da verdade, nós mesmos, crentes em Cristo, com certa frequência tendemos a adotar atitude semelhante. Calvino (1509-1564) capta bem isso ao dizer: “Mesmo os santos precisam sentir-se ameaçados por um total colapso das forças humanas, a fim de aprenderem, de suas próprias fraquezas, a depender inteira e unicamente de Deus”.[14]

 

Parece que esta é uma das doutrinas mais repudiadas pelo homem natural e, ao mesmo tempo, é a doutrina mais consoladora para todos nós que cremos em Cristo Jesus.

 

No Antigo Testamento os judeus insensíveis aos seus próprios pecados, tomaram o aparente silêncio de Deus como uma aprovação tácita de seus erros, projetando em Deus o seu comportamento. Considerando que eles mesmos procediam deste modo, pensavam que Deus fosse igual a eles. No entanto, Deus, no momento próprio, exporia diante deles os seus delitos: “Tens feito estas coisas, e eu me calei; pensavas que eu era teu igual; mas eu te arguirei e porei tudo à tua vista” (Sl 50.21). Calvino diz que o homem pretende usurpar o lugar de Deus: “Cada um faz de si mesmo um deus e virtualmente se adora, quando atribui a seu próprio poder o que Deus declara pertencer-lhe exclusivamente”.[15]

 

De fato, os homens estão dispostos a reconhecer espontaneamente diversas virtudes em Deus: o seu amor, sua graça, bondade, perdão, tolerância, provisão etc. Agora, a sua soberania, jamais.[16] Pink (1886-1952) entende que “negar a soberania de Deus é entrar em um caminho que, seguindo até à sua conclusão lógica, leva a manifesto ateísmo”.[17]

 

A nossa dificuldade está em reconhecer a Deus como o Senhor que reina. Aquele que é o criador e mantenedor de toda a realidade, em quem somente existe autoridade absoluta em sua essência e decisões.[18]

 

A Palavra, por sua vez, nos desafia a aprender com Ela a respeito de Deus. O nosso Deus, entre tantas perfeições, é o Deus soberano. Sem este atributo, Deus não seria Deus: “Verdadeiramente reconhecer a soberania de Deus é, portanto, contemplar o próprio Deus soberano”.[19] No entanto, Jó demonstra a dificuldade de nossa compreensão, ao indagar: “Eis que isto são apenas as orlas dos seus caminhos! Que leve sussurro temos ouvido dele! Mas o trovão do seu poder, quem o entenderá?” (Jó 26.14).

 

Aplicando este princípio à doutrina da eleição, podemos dizer como Calvino: “Quando Deus seleciona dentre toda a raça humana um pequeno número ao qual abraça com Seu paternal amor, esta é uma inestimável bênção que Ele derrama sobre eles”.[20]

 

Portanto, a doutrina da eleição quando estudada dentro de uma perspectiva bíblica, com o coração desejoso de ouvir a voz de Deus, configura-se como um meio eficaz para o nosso fortalecimento na fé,[21] na certeza de que, apesar de nossas fraquezas, das nossas deficiências, Deus nos elegeu antes dos tempos eternos e nos confirmará até o fim em santidade. A nossa eleição repousa na promessa de Deus; e isto nos basta. Por isso, encontramos nesta doutrina “excelente fruto de consolação”.[22]

 

Quero concluir estas anotações, com as estimulantes e confortadoras palavras de algumas Confissões ao tratar sobre esta doutrina:

 

A todos os que sinceramente obedecem ao Evangelho, esta doutrina fornece motivo de louvor, reverência e admiração para com Deus, bem como de humildade, diligência e abundante consolação.[23]

Do sentimento interno e da certeza desta eleição tem os filhos de Deus maior motivo para humilhar-se diante dEle, adorar a profundidade da Sua misericórdia, purificar-se a si mesmos, e por sua parte amar-Lhe ardentemente, que de modo tão eminente lhes amou primeiro.[24]

A piedosa meditação da Predestinação e da nossa eleição em Cristo, está cheia de um suavíssimo, doce e inexplicável conforto para os piedosos, e aos que sentem em si mesmos a operação do Espírito de Cristo.[25]

 

            Exercitemos e colhamos, pois, os doces e suaves frutos deste ensino bíblico. Que Deus nos ajude a viver, por graça, em louvor, testemunho e alegre consolo desse inefável e misericordioso privilégio. A Deus toda glória. Amém!

 

São Paulo, 04 de junho de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 *Leia esta série completa aqui.


[1] S. Agostinho, A Graça (II), São Paulo: Paulus, 1999, p. 265.

[2] João Calvino, As Institutas, III.21.1.

[3]Veja-se: Herman Bavinck, Dogmática Reformada: Prolegômena, São Paulo: Cultura Cristã, 2012, v. 1, p. 287ss.

[4] “Deus se revela como ele verdadeiramente é. Seus atributos revelados verdadeiramente revelam sua natureza” (Herman Bavinck, Dogmática Reformada: Deus e a Criação, São Paulo: Cultura Cristã, 2012, v. 2, p. 98).

[5] “Conhecer a Deus é uma coisa completamente única, singular, visto que Deus é único, é singular” (John M. Frame, A Doutrina do conhecimento de Deus, São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 25).

[6]John M. Frame, A Doutrina do conhecimento de Deus, São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 56.

[7]A respeito de um comportamento oposto, escreveu Lloyd-Jones: “Não há maior obra-prima do diabo do que seu sucesso em persuadir as pessoas de que é seu conhecimento superior que as leva a rejeitar o cristianismo. Mas exatamente o oposto é que é verdadeiro. O diabo as mantém na ignorância porque, enquanto permanecerem nela, elas farão o que ele manda. A partir do momento em que recebem a luz – o evangelho é chamado de ‘luz’ – elas veem o diabo e o abandonam” (David Martyn Lloyd-Jones, Uma Nação sob a Ira de Deus: estudos em Isaías 5, 2. ed. Rio de Janeiro: Textus, 2004, p. 68).

[8]Norman Geisler; Peter Bocchino, Fundamentos Inabaláveis: resposta aos maiores questionamentos contemporâneos sobre a fé cristã, São Paulo: Vida Nova, 2003, p. 50.

[9] “Todo conhecimento é fé” (Gordon H. Clark, Uma visão cristã dos Homens e do Mundo, Brasília, DF.: Monergismo, 2013, p. 305).

[10] “Toda nossa luz e conhecimento consistem (…) em conhecer a Deus na pessoa de seu Filho unigênito. Com isso, digo eu, é que devemos nos contentar” (João Calvino, Sermões em Efésios, Brasília, DF.: Monergismo, 2009, p. 146-147).

[11] “A plenitude do ser de Deus é revelada nEle. Ele não apenas nos apresenta o Pai e nos revela Seu nome, mas Ele nos mostra o Pai em Si mesmo e nos dá o Pai. Cristo é a expressão de Deus e a dádiva de Deus. Ele é Deus revelado a Si mesmo e Deus compartilhado a Si mesmo, e portanto Ele é cheio de verdade e também cheio de Graça” (Herman Bavinck, Teologia Sistemática, Santa Bárbara d’Oeste, SP.: SOCEP., 2001, p. 25-26). Veja-se: Emil Brunner, Dogmática, São Paulo: Novo Século, 2004, v. 1, p. 167.

[12] Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Soberania de Deus e a responsabilidade humana, Goiânia, GO.: Editora Cruz, 2016.

[13]Para um estudo mais abrangente desse tema, veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Soberania de Deus e a responsabilidade humana, Goiânia, GO.: Editora Cruz, 2016.

[14] João Calvino, Exposição de 2 Coríntios, São Paulo: Paracletos, 1995, (2Co 1.8), p. 22.

[15] João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Parakletos, 2002, v. 3, (Sl 100.1-3), p. 549. Veja-se também: João Calvino, Instrução na Fé, Goiânia, GO: Logos Editora, 2003, Caps. 1-3, p. 11-14.

[16]Kennedy diz precisamente isso: “O motivo por que tantas pessoas se opõem a essa doutrina [predestinação] é que elas querem um Deus que seja qualquer coisa, menos Deus. Talvez permitam-lhe ser algum psiquiatra cósmico, um pastor prestativo, um líder, um mestre, qualquer coisa, talvez… contanto que Ele não seja Deus. E isso por uma razão muito simples… elas mesmas querem ser Deus. Essa sempre foi a essência do pecado – o fato que o homem pretende ser Deus” (James Kennedy, Verdades que transformam, São Paulo: Editora Fiel, 1981, p. 31).

[17] A.W. Pink, Deus é Soberano, Atibaia, SP.: Editora Fiel, 1977, p. 21. Em outro lugar: “Os idólatras do lado de fora da cristandade fazem ‘deuses’ de madeira e de pedra, enquanto que os milhões de idólatras que existem dentro da cristandade fabricam um Deus extraído de suas mentes carnais. Na realidade, não passam de ateus, pois não existe alternativa possível senão a de um Deus absolutamente supremo, ou nenhum deus” (A.W. Pink, Os Atributos de Deus, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1985, p. 28). “Defender a crença num ‘poder do alto’ nebuloso é balançar entre o ateísmo e um cristianismo total com suas exigências pessoais” (R.C. Sproul, Razão para Crer, São Paulo: Mundo Cristão, 1986, p. 48).

[18] Herman Bavinck, Dogmática Reformada, São Paulo: Cultura Cristã, 2012, v. 2, p. 235.

[19] A.W. Pink, Deus é Soberano, p. 138.

[20] João Calvino, O Livro dos Salmos, v. 2, (Sl 48.1), p. 352.

[21] Veja-se: João Calvino, As Institutas, III.24.9.

[22] João Calvino, As Institutas, III.24.4.

[23]Confissão de Westminster, III.6.

[24]Cânones de Dort, I.13.

[25]Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, Capítulo XVII.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (37) (Final) – O uso de Catecismos e Confissões: Valor e importância (2)

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Continuando o post anterior, elenco mais alguns elementos que atestam a importância e o valor dos Credos:

 

3) É uma exigência natural da própria unidade da Igreja, que exige um acordo doutrinário[1] (Ef 4.11-14; Fp 1.27; 1Co 1.10; Jd 3/Tt 3.10/Gl 1.8,9; 1Tm 6.3-5).[2]

 

4) Visto que o cristianismo é um modo de vida fundamentado na doutrina, os Credos oferecem uma base sintetizada para o ensino das doutrinas bíblicas, facilitando a sua compreensão, a fim de que todos os crentes sejam habilitados para a obra de Deus.

 

Não deixa de ser curioso o fato de Spener (1635-1705), o “fundador” do “Pietismo” – que supostamente se opunha ao “Escolasticismo Protestante” –, insistir com os pastores que ensinem às crianças e aos adultos, juntamente com as Escrituras, o Catecismo,[3] visto ser este fundamental para a sedimentação da fé.[4]

 

5) Preserva a doutrina bíblica das heresias surgidas no decorrer da história, revelando-se de grande utilidade, especialmente, nas questões controvertidas, dando-nos uma exposição sistemática e norteadora a respeito do assunto.

 

6) No que se refere à compreensão bíblica, permite distinguir as nossas Igrejas das demais.

 

7) Serve como elemento regulador do ensino ministrado na Igreja bem como de seu governo, disciplina e liturgia.

 

James Orr (1844-1913), na sua obra prima O Progresso do Dogma, escrevendo sobre os “Credos da Reforma” disse:

 

A idade da Reforma se destacou por sua produtividade de credos. Faremos bem se não menosprezarmos o ganho que resulta para nós destas criações do espírito do século XVI. Cometeremos grave equívoco se, seguindo uma tendência prevalecente (1897), nos permitirmos crer que são curiosidades arqueológicas. Estes credos não são produtos ressecados como o pó, senão que surgiram de uma fé viva, e encerram verdades que nenhuma Igreja pode abandonar sem certo detrimento de sua própria vida. São produtos clássicos de uma época que se comprazia em formular credos, com o qual quero dizer, uma época que possuía uma fé que é capaz de definir-se de modo inteligente, e pela qual está disposta a sofrer se for necessário – e que, portanto, não pode por menos que expressar-se em formas que não tenham validade permanente –. (…) Estes credos se têm mantido erguidos como testemunhos, inclusive em período de decaimento, às grandes doutrinas sobre as quais foram estabelecidas as Igrejas; têm servido como baluartes contra os assaltos e a desintegração; têm formado um núcleo de reunião e reafirmação em tempos de avivamento; e talvez têm representado sempre com precisão substancial a fé viva da parte espiritual de seus membros….

Os credos da Reforma dão, e isto praticamente pela primeira vez, uma exposição conjunta de todos os grandes artigos da doutrina cristã.[5]

 

8) Quanto a nós hoje, os Credos servem, ou pelo menos deveriam servir,[6] como desafio para que continuemos nossa caminhada na preservação da doutrina e na aplicação das verdades bíblicas aos novos desafios de nossa geração, integrando-nos assim, à nobre sucessão daqueles que amam a Deus e a Sua Palavra e que buscam entendê-la e aplicá-la, em submissão ao Espírito, à vida da Igreja.

 

Uma tradição saudável tem compromisso com o passado na geração do futuro.[7] A declaração teológica terá sempre o compromisso de ser formulada em fidelidade à Palavra atentando para os problemas hodiernos. Esta formulação e proclamação não podem significar o barateamento da Verdade revelada, a insensibilidade para com os conflitos e indagações contemporâneos, nem uma síntese cinzenta de ambas as questões – visto que perderíamos a essência do Evangelho, que é poder de Deus (Rm 1.16) –, antes, consiste na proclamação fiel e autoritativa do Evangelho, sensível – como é o Evangelho em sua própria essência –, às necessidades dos seres humanos que continuam perecendo, em última instância, pelo pecado e a ignorância da graça redentiva de Deus.

 

Só estes fatos deveriam, por si só, nos conduzir a uma atitude mais humilde, como assinala Noll:

 

O estudo da história da igreja deve aumentar a nossa humildade sobre quem somos e aquilo em que cremos. Não há nada que a igreja moderna desfrute que não seja uma dádiva das gerações anteriores do povo de Deus. Na realidade, nós modificamos, adaptamos e ampliamos essas dádivas do passado, mas não as criamos.[8]

 

Portanto, como assinala Packer,

 

O conservadorismo criativo utiliza-se da tradição, não como autoridade final ou absoluta, mas como recurso importante colocado à nossa disposição pela providência de Deus, a fim de nos ajudar a entender o que a Escritura está nos dizendo sobre quem é Deus, quem somos nós, o que é o mundo ao nosso redor, e o que fomos chamados para fazer aqui e agora.[9]

 

Conforme já vimos, o Antigo e o Novo Testamento usaram deste recurso para auxiliar os crentes na sua vida doutrinária e prática cristã, expressando também o que a Igreja cria.

 

Karl Barth (1886-1968) nesse contexto fala de forma pertinente:

 

Reservamos à Bíblia uma estima e um amor que não temos, no mesmo grau, pela tradição, nem mesmo pelos mais valiosos de seus elementos. Nenhuma Confissão de Fé datando da Reforma ou da época atual pode, da mesma maneira que as Escrituras, elevar-se à pretensão de solicitar o respeito da Igreja.

Mas isso não retira nada do fato de que a Igreja escuta e aprecia o testemunho de seus Pais. Então, mesmo que nós não encontremos nele a Palavra de Deus como em Jeremias ou em Paulo, ele tem para nós um significado elevado. Obedecendo ao mandamento ‘honra teu pai e tua mãe’, nós não nos recusaremos a respeitar, seja na pregação, seja na elaboração científica da dogmática, as afirmações de nossos Pais. Diferentemente das Escrituras, as Confissões não têm autoridade que obrigue, mas devemos, todavia, levá-las seriamente em consideração e lhes atribuir uma autoridade relativa.[10]

 

Uma velha tradição pode ser apenas um antigo e consolidado erro. Por isso, toda tradição – já que não escapamos delas -, deve ser avaliada à luz da Escritura. O problema não é a tradição ou, se quiserem, a nossa teologia, mas, se ela é consistentemente bíblica ou não.[11] Somente a Palavra é infalível! Amém.

 

Maringá, 22 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Veja-se: A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 100; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, p. 18.

[2]“E ele mesmo concedeu uns para apóstolos, outros para profetas, outros para evangelistas e outros para pastores e mestres, com vistas ao aperfeiçoamento dos santos para o desempenho do seu serviço, para a edificação do corpo de Cristo, Até que todos cheguemos à unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho de Deus, à perfeita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo, para que não mais sejamos como meninos, agitados de um lado para outro e levados ao redor por todo vento de doutrina, pela artimanha dos homens, pela astúcia com que induzem ao erro” (Ef 4.11-14). “Vivei, acima de tudo, por modo digno do evangelho de Cristo, para que, ou indo ver-vos ou estando ausente, ouça, no tocante a vós outros, que estais firmes em um só espírito, como uma só alma, lutando juntos pela fé evangélica” (Fp 1.27). “Rogo-vos, irmãos, pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que faleis todos a mesma coisa e que não haja entre vós divisões; antes, sejais inteiramente unidos, na mesma disposição mental e no mesmo parecer” (1Co 1.10). “Amados, quando empregava toda a diligência em escrever-vos acerca da nossa comum salvação, foi que me senti obrigado a corresponder-me convosco, exortando-vos a batalhardes, diligentemente, pela fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd 3). “Evita o homem faccioso, depois de admoestá-lo primeira e segunda vez” (Tt 3.10). “Mas, ainda que nós ou mesmo um anjo vindo do céu vos pregue evangelho que vá além do que vos temos pregado, seja anátema. Assim, como já dissemos, e agora repito, se alguém vos prega evangelho que vá além daquele que recebestes, seja anátema” (Gl 1.8,9). “Se alguém ensina outra doutrina e não concorda com as sãs palavras de nosso Senhor Jesus Cristo e com o ensino segundo a piedade, é enfatuado, nada entende, mas tem mania por questões e contendas de palavras, de que nascem inveja, provocação, difamações, suspeitas malignas, altercações sem fim, por homens cuja mente é pervertida e privados da verdade, supondo que a piedade é fonte de lucro” (1Tm 6.3-5).

[3] No caso, o Catecismo Menor de Lutero, 1529. Spener era luterano.

[4]Veja-se: Ph. J. Spener, Mudança para o Futuro: Pia Desideria, Curitiba, PR.; São Bernardo do Campo, SP.: Encontrão Editora; Instituto Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1996, p. 32-33; 57-58; 118.

[5]James Orr, El Progreso del Dogma, Barcelona: CLIE., (1988), p. 226-227.

[6]Como já vimos, entre o final dos anos 50 e início dos anos 60, Lloyd-Jones lamenta: “No presente século há marcante aversão por credos, confissões e por definições precisas. O cristianismo tornou-se um vago e indefinido espírito de boa vontade e filantropia” (David M. Lloyd-Jones, A Unidade Cristã, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1994, p. 213).

[7] “A tradição é o sangue da teologia. Separada da tradição a teologia é como uma flor cortada sem suas raízes e sem o solo, logo murcha na mão. Uma sã teologia nunca nasce de novo. Ao honrar a sã tradição, se assegura a continuidade teológica com o passado. Ao mesmo tempo a tradição cria a possibilidade de abrir novas portas para o futuro. Como diz o provérbio: ‘A tradição é o prólogo do futuro.’ Por isso, toda dogmática que se preze como tal, deve definir sua posição em uma ou outra tradição confessional” (Gordon J. Spykman, Teologia Reformacional: Um Nuevo Paradigma para Hacer la Dogmática, Jenison, MI.: The Evangelical Literature League, 1994, p. 5).

[8]Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 20.

[9]J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 241.

[10]Karl Barth, Esboço de uma Dogmática, São Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 13.

[11] Veja-se: R.C. Sproul, Somos todos teólogos: uma introdução à teologia sistemática, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2017, p. 28-30.1

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (36) – O uso de Catecismos e Confissões: Valor e importância (1)

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2. Valor e importância

A ideia de Credos desagrada a muitas pessoas porque os Credos pressupõem caminhos a serem seguidos. Assim, imaginam os Credos como um empobrecimento espiritual, um amordaçamento do Espírito. Dentro desta perspectiva, a doutrina tem pouco valor, o que importa de fato é a “vida cristã”; daí as ênfases de tais pessoas ou grupos nas “experiências” místicas – que, via de regra, pretendem convalidar a Palavra –, ou num “evangelho” puramente ético-social. Todavia, ambos os comportamentos, que revelam o mesmo equívoco, pecam por não compreender que a base de uma vida cristã autêntica é uma sólida doutrina vivenciada (Veja-se: 1Tm 4.16).[1]

 

Lloyd-Jones (1899-1981) acentuou bem este ponto, dizendo:

 

Toda a doutrina cristã visa levar, e foi destinada a levar a um bom resultado prático. (…) A doutrina visa levar-nos a Deus, e a isso foi destinada. Seu propósito é ser prática (…) a nossa vida cristã nunca será rica, se não conhecermos e não aprendermos a doutrina.[2]

Você não poderá ser santo, se não conhecer bem a doutrina. Doutrina é a ligação direta que leva à santidade. É somente quando compreendemos estas verdades fundamentais que podemos atender ao apelo lógico para a conduta e o comportamento agradáveis a Deus.[3]

 

Alinhemos agora, alguns elementos que atestam a importância e o valor dos Credos:

 

estudo-biblia1) A Confissão de nossa fé é uma obrigação natural de todo cristão.[4] Os Credos facilitam a confissão pública de nossa fé, organizando de forma sucinta os principais pontos doutrinários de uma denominação.

 

2) Oferecem-nos de forma abreviada o resultado de um processo cumulativo da história, reunindo as melhores contribuições de diversos servos de Deus na compreensão da Verdade. Devemos estar atentos de que a nossa leitura das Escrituras não é a primeira nem será a última.[5] As confissões refletem mais especificamente a compreensão de uma igreja, não de um teólogo em particular com suas pré-compreensões.[6]  Estas elaborações, ainda que revelem questões locais e circunstanciais, têm a sua fundamentação nas Escrituras, valendo-se de diversas contribuições da igreja, elaboradas, revistas, corrigidas e consolidadas ao longo da história.[7] Ainda que a confissão seja individual, um testemunho de nossa fé, os credos se constituem num patrimônio da igreja.[8] Não estamos sozinhos; podemos e devemos nos valer do que o Espírito tem operado por meio de seus servos ao longo da história.

 

Como vimos parcialmente no primeiro post dessa série, Veith nos desafia e consola:

Os cristãos modernos são os herdeiros de uma grande tradição intelectual cristã. Essa tradição de pensamento ativo e solução prática de problemas é uma aliada vital dos cristãos que lutam contra as tendências intelectuais do mundo contemporâneo. O uso das perspectivas do passado pode fornecer uma perspectiva valiosa sobre as questões atuais. Podemos, assim, livrar-nos da tirania do presente, a suposição de que a maneira que as pessoas pensam hoje é o único modo possível de pensar.[9]

Os cristãos de hoje podem fazer uso da tradição intelectual cristã, como também podem se tornar uma parte dela, que exerceu um tremendo impacto no mundo. Uma das chaves para solucionar os dilemas que um cristão enfrentará no mundo contemporâneo é perceber que nenhum cristão precisa encarar nenhum problema sozinho.[10]

 

Em outro lugar, referindo-nos à ciência, enfatizamos que ela não tem pátria nem idade; não sendo privilégio de um povo, menos ainda de um indivíduo; todo cientista – usando a figura de João de Salisbury (c. 1110-1180)[11] – equivale a um anão sobre os ombros de gigantes, valendo-se das contribuições de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco além deles.

 

Podemos aplicar esta figura à teologia. Aliás, Packer já o fez, mais especificamente aplicando à tradição:

 

A tradição nos permite ficar sobre os ombros de muitos gigantes que pensaram sobre a Bíblia antes de nós. Podemos concluir pelo consenso do maior e mais amplo corpo de pensadores cristãos, desde os primeiros Pais até o presente, como recurso valioso para compreender a Bíblia com responsabilidade. Contudo, tais interpretações (tradições) jamais serão finais; precisam sempre ser submetidas às Escrituras para mais revisão.[12]

 

Continuaremos no próximo post elencando outros argumentos.

 

 

Maringá, 22 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Veja-se uma boa discussão histórica sobre esse ponto em: Alister E. McGrath, A gênese da doutrina: fundamentos da crítica doutrinária, São Paulo: Vida Nova, 2015, p. 84-90 (em especial).

[2]D.M. Lloyd-Jones, As Insondáveis Riquezas de Cristo, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1992, p. 85-86.

[3]D.M. Lloyd-Jones, As Insondáveis Riquezas de Cristo, p. 254. Alhures Jones insiste: “Uma das primeiras coisas que você deve aprender nesta vida cristã e nesta guerra é que, se você estiver errado em sua doutrina, estará errado em todos os aspectos da sua vida. Provavelmente estará errado em sua prática e em sua conduta; e certamente estará errado em sua experiência” (David Martyn Lloyd-Jones, O Combate Cristão, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1991, p. 101-102). “Não existe nada que seja tão errôneo e tão completamente falso como não perceber a importância primordial da doutrina verdadeira” (Ibidem., 102). “A verdadeira doutrina cristã é sempre urgentemente importante. É de suma importância para toda a vida da Igreja” (Ibidem., p. 103). “Se me pedissem para mencionar o maior problema entre os cristãos atuais, incluindo-se os conservadores, eu diria que é a nossa falta de espiritualidade e de um verdadeiro conhecimento de Deus” (D.M. Lloyd-Jones, As Insondáveis Riquezas de Cristo, p. 8. Prefácio). “Jamais poderemos conhecer demasiadamente as grandes doutrinas da fé, mas se esse conhecimento não nos leva a uma experiência cada vez mais profunda do amor de Cristo, não passa de conhecimento que ‘incha’ (1Co 8.1)” (Ibidem., p. 8. Prefácio) “O conhecimento é absolutamente essencial; sem conhecimento não pode haver nenhum crescimento. Todavia o conhecimento, no sentido verdadeiramente cristão, nunca é meramente intelectual. É assim, e isso porque é o conhecimento de uma Pessoa. O propósito de toda doutrina, o valor de toda instrução, é levar-nos à Pessoa do nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo” (Ibidem., p. 165). “O evangelho não começa com as minhas dores e penas, minha necessidade de orientação, minha aflição. Não, começa com conhecer a Deus (…). O objetivo do cristianismo é levar-nos ao conhecimento de Deus como Deus, e ao conhecimento do Senhor Jesus Cristo” (Ibidem., p. 127).

[4] “A confissão é a obrigação de todos os crentes, e é também um ditado deles aos seus próprios corações; a pessoa que realmente crê, com todo o seu coração e com toda a sua alma, não pode fazer outra coisa senão confessar, isto é, dar testemunho da verdade que a libertou e da esperança que foi plantada em seu coração por essa verdade (Mt 10.32; Rm 10.9,10; 2Co 4.13; 1Pe 3.15; 1Jo 4.2,3)” (Herman Bavinck, Teologia Sistemática, Santa Bárbara D’Oeste, SP.: SOCEP., 2001, p. 130).

[5] “Os evangélicos têm tido sempre a tendência de ler a Escritura como se fossem os primeiros a fazer isso. Precisamos lembrar que outros já estiveram lá antes de nós, e já leram antes que nós o fizéssemos. Esse processo de receber a revelação escritural é ‘tradição’ – não uma fonte de revelação somada à Escritura, e sim um modo particular de se entender a Bíblia que a igreja cristã tem reconhecido como responsável e confiável” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 81).

[6] “Ninguém vai à Bíblia sozinho, mas leva consigo toda uma multidão de influências. É infinitamente mais fácil distorcer a Palavra de Deus quando nos isolamos do consenso de outros crentes através dos tempos e do espaço” (Michael S. Horton, Os Sola’s de Reforma: In: J.M. Boice;  B. Sasse, Reforma Hoje,  São Paulo: Cultura Cristã, 1999, p. 105).

[7] “A função das confissões ou credos não é puxar a Escritura para trás, mas mantê-la e protegê-la contra caprichos individuais (Herman Bavinck, Teologia Sistemática, Santa Bárbara D’Oeste, SP.: SOCEP., 2001, p. 130).

[8] Veja-se: W. Seibel, Confissão: In: Heinrich Fries, ed. Dicionário de Teologia, 2. ed. São Paulo: Loyola, 1987, v. 1, p. 274.

[9]Gene Edward Veith, Jr., De Todo o Teu Entendimento, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 97.

[10]Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, p. 99.

[11] Cf. N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, Novena reimpresión, México: Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 203. Parece que esta figura também foi empregada por outro teólogo medieval, “que morreu quase 300 anos antes de Lutero nascer….”, Pedro de Blois (Cf. Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 23). Newton mais tarde (05/02/1676) em carta a Robert Hooke (1635-1703 – seu ferrenho adversário (Cf. Paolo Casini, Newton e a Consciência Européia, São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1995, p. 26ss) -, supostamente referindo-se a Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1643) e Descartes (1596-1650), entre outros, também faria uso desta analogia. (Veja-se: N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 280; Stephen Hawking, Os Gênios da Ciência: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes ideias e descobertas da física e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. XI, 441).

[12] J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, p. 235. “Quem examina a tradição encontra aberta diante de si a sabedoria de todas as épocas” (J.I. Packer, Ibidem., p. 237). “Humildade no juízo particular quer dizer que continuamos a examinar as Escrituras até ficar claro o que Deus disse, proibindo nosso intelecto orgulhoso de tirar conclusões sobre aquilo que o Deus da Bíblia deixa em aberto ou de recusar-nos a aceitar ajuda da tradição cristã na interpretação das Escrituras sob a suposição de que um estudante da Bíblia ‘se vira’ perfeitamente bem sem essa ajuda” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, p. 241). Carson de forma particular ilustra isso: “Em meu próprio horizonte, reconheço alegremente um senso de dívida para com uma hoste de eruditos de cujo entendimento me beneficio, embora um tanto inadequadamente” (John Piper; D.A. Carson, O Pastor como Mestre e o Mestre como Pastor, São José dos Campos, SP.: Fiel, 2011, p. 112).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (35) – O uso de Catecismos e Confissões: Limites

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1. Limites

 

Creio ter ficado evidente a relevância dos Credos Evangélicos[1] no que se refere à sua formulação doutrinária. O ato de depreciar os Credos significa deixar de usufruir as contribuições dos servos de Deus no passado referentes à compreensão bíblica; “é uma negação prática da direção que no passado deu o Espírito Santo à Igreja”.[2]

 

Por outro lado, temos de entender – aliás, como sempre foi entendido pelos Reformados –, que os Credos têm o seu limite. O Credo é uma resposta do homem à Palavra de Deus, sumariando os artigos essenciais da fé cristã.[3] “Eles (os credos) não são revelação divina, mas parte da resposta da Igreja à revelação que a criou e a renovou na história, e que tem continuidade no presente”.[4]

 

Desta forma, eles pressupõem fé; mas não a geram; esta é obra do Espírito Santo por meio da Palavra (Rm 10.17). Os credos podem, equivocadamente, ser professados sem, de fato, a experiência de seu conteúdo, sem o conhecimento experimental do que lhe deu significado. Neste caso, temos um símbolo vazio, que nada diz, esgota-se em si mesmo. O símbolo que se autoesgota nega a sua condição de símbolo: é uma contradição. Contudo, ele serve de itinerário, de rota que auxilia extremamente o que crê a conhecer melhor os caminhos que conduzem ao fim da nossa fé (1Pe 1.9). O crer é obra da graça![5]

 

Os Credos baseiam-se na Palavra, porém não são a Palavra – nem jamais foi isto cogitado pelos seus formuladores –; eles não podem substituir a Palavra de Deus; somente Ela gera vida pelo poder de Deus (1Pe 1.23; Tg 1.18).[6]

 

Para nós Reformados, os Credos têm a sua autoridade decorrente da Palavra de Deus; em outras palavras, o seu valor não é intrínseco, mas sim, extrínseco: eles são recebidos e cridos enquanto permanecem fiéis à Escritura; assim, a sua autoridade é relativa e derivada.[7] Se isto é assim, alguém poderia insistir: “Para que então, os Credos, se nós temos a Bíblia?”. O Dr. A. A. Hodge (1823-1886), apresenta uma observação relevante:

 

Todos os que estudam a Bíblia fazem isso necessariamente no próprio processo de compreender e coordenar o seu ensino; e pela linguagem de que os sérios estudantes da Bíblia se servem em suas orações e outros atos de culto, e na sua ordinária conversação religiosa, todos tornam manifesto que, de um ou outro modo, acharam nas Escrituras um sistema de fé tão completo como no caso de cada um deles lhe foi possível. Se os homens recusarem o auxílio oferecido pelas exposições de doutrinas elaboradas e definidas vagarosamente pela Igreja, cada um terá de fazer seu próprio credo, sem auxílio e confiando só na própria sabedoria. A questão real entre a Igreja e os impugnadores de credos humanos não é, como eles muitas vezes dizem, uma questão entre a Palavra de Deus e os credos dos homens, mas é questão entre a fé provada do corpo coletivo do povo de Deus e o juízo privado e a sabedoria não auxiliada do objetor individual.[8]

 

Os Credos são somente uma aproximação e relativa exposição correta da verdade revelada. Desta forma, podem ser modificados pelo progressivo conhecimento da Bíblia, a qual é infalível e inesgotável. Por isso, não devemos tomar os Credos como autoridade final para definir um ponto doutrinário: os limites de nossa reflexão teológica estão na Palavra, não nos Credos. Os Credos não estabelecem o limite de nossa fé, antes, o norteiam. Conforme ressaltamos, a Palavra de Deus sempre será mais rica do que qualquer pronunciamento eclesiástico por melhor que seja elaborado e por mais fiel que seja às Escrituras.[9] No entanto, como ressalta Packer: “Na verdade a abordagem impiedosa seria tentar aprender de Deus como cavaleiro solitário que orgulhosamente ou impacientemente virasse as costas para a igreja e sua herança: isso seria receita certeira para esquisitices sem fim!”.[10] “A instrução transmite conhecimento, mas também presume conhecimento”.[11]

 

A Confissão de Westminster, capítulo I, seção 10, diz:

 

O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas, e por quem serão examinados todos os decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e opiniões particulares, o Juiz Supremo, em cuja sentença nos devemos firmar, não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura.

 

A firmeza e a vivacidade da Teologia Reformada estão justamente em basear o seu sistema em todo o desígnio de Deus, submetendo-o ao próprio Deus que fala por meio da Sua Palavra.[12]

 

Maringá, 22 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Chamo aqui de “Credos”, os Credos propriamente ditos (Apostólico, Niceno, Constantinopolitano, etc), os Catecismos e Confissões. Sabemos, contudo, que podemos distingui-los de maneira mais precisa, conforme o faz McGrath, dizendo que devido ao fato dos credos sintetizarem os “principais pontos da fé cristã, os quais são compartilhados por todos os cristãos”, o termo “jamais é empregado em relação a declarações de fé que sejam associadas a denominações específicas. Essas são geralmente chamadas de ‘confissões’ (…). A ‘confissão’ pertence a uma denominação e inclui dogmas e ênfases especificamente relacionados a ela; o ‘credo’ pertence a toda a igreja cristã e inclui nada mais, nada menos do que uma declaração de crenças, as quais todo cristão deveria ser capaz de aceitar e observar. O ‘credo’ veio a ser considerado como uma declaração concisa, formal, universalmente aceita e autorizada dos principais pontos da fé cristã” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 54). (Da mesma forma, Alister E. McGrath, Teologia Histórica: uma introdução à história do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 44). (Vejam-se também: Arthur C. Cochrane (Edited, with Historical Introductions), Reformed Confessions of the 16th Century, London: SCM Press, 1966, p. 26; Ulisses H. Simões, A Subscrição Confessional: necessidade, relevância e extensão. Belo Horizonte, MG.: Efrata Publicações e Distribuição, 2002, p. 18). Contudo, as Confissões podem ser chamadas de Credos ainda que qualificados como luteranos, calvinistas, batistas, presbiterianos, metodistas, etc.

[2]Louis Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, Grand Rapids, Michigan: The Evangelical Literature League, © 1932, p. 22. Stott coloca bem esta questão: “Desrespeitar a tradição e a teologia histórica é desrespeitar o Espírito Santo que tem ativamente iluminado a Igreja em todos os séculos” (John R.W. Stott, A Cruz de Cristo, Miami: Editora Vida, 1991, p. 8). Retomo as palavras já citadas de Dabney eTrueman: Dabney diz que tais pessoas deveriam rejeitar também a pregação, visto que somente os autógrafos originais foram inspirados, não as traduções (Veja-se: Robert L. Dabney, The Doctrinal Contents of the Confession: its Fundamental and Regulative ideas and the necessity and Value of Creeds, Greenville, South Carolina: Greenvile Presbyterian Theological Seminary, 1993 (Reprinted), p. 17). Também, não deveríamos cantar: “Cantar hinos é da mesma forma uma recitação em conjunto com música; e nenhum hino de que me recordo contém tanta teologia sã, de modo tão coerente, cláusula por cláusula, quanto os Credos apostólico ou niceno” (Carl R. Trueman, O imperativo confessional, Brasília, DF.: Editora Monergismo, 2012, p. 210).

[3] Ver: Arthur C. Cochrane (Edited, with Historical Introductions), Reformed Confessions of the 16th Century, London: SCM Press, 1966, p. 25.

[4] Edward A. Dowey Jr., Documentos Confessionais como Hermenêutica: In: Donald K. Mckim, ed. Grandes Temas da Teologia Reformada, São Paulo: Pendão Real, 1999, p. 12.

[5] “Deus é o único Pai no âmbito da fé, porquanto regenera a todos os crentes pela instrumentalidade de sua Palavra e pelo poder de seu Espírito, e é exclusivamente Ele que confere a fé” (João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (1Tm 1.2), p. 27).

[6] Veja-se: J.M. Boice, O Pregador e a Palavra de Deus: In: J.M. Boice, ed. O Alicerce da Autoridade Bíblica, São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 162.

[7]“Corretamente empregados, os padrões confessionais devem guiar, formatar e enriquecer nossa exegese; mal empregados, eles se divorciam dos textos bíblicos que os nutriram e desenvolveram” (D.A. Carson, Jesus, o Filho de Deus: O título cristológico muitas vezes negligenciado, às vezes mal compreendido e atualmente questionado, São Paulo: Vida Nova, 2015, p. 81-82).

[8] A.A. Hodge, Esboços de Theologia, Lisboa: Barata Sanches, 1895, p. 99.

[9] Veja-se: G.C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, São Paulo: ASTE., 1964, p. 76.

[10] J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 236.

[11]Gene Edward Veith, Jr, De Todo o Teu Entendimento, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 26. No mesmo parágrafo, Veith escrevera: “O conhecimento, se for preservado e transmitido, pode ser acumulado. Muitos artistas, filósofos e teólogos modernos rejeitam o conhecimento do passado. Assim, eles têm que recomeçar de novo continuamente do zero, sendo sua visão restrita à sua própria perspectiva estreita, tornando-se artificialmente primitivos. (…) A instrução transmite conhecimento, mas também presume conhecimento”.

[12] O teólogo Reformado Geerhardus Vos (1862-1949), conceituou corretamente a teologia, afirmando: “Toda genuína Teologia Cristã é necessariamente Teologia Bíblica porque aparte da Revelação Geral, a Escritura constitui o único material com o qual a ciência Teológica pode tratar” (Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testament, Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co., 1985 (reprinted), “Preface“, p. v.).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (34) – A Igreja Presbiteriana do Brasil e os Símbolos de Fé (7)

Confissão de Westminster em português

Em 1876, a Igreja Presbiteriana publicou em português a Confissão de Fé de Westminster,[1] constando também da “Epitome da Fórma de Governo e Disciplina da Igreja Presbyteriana”, que em seu prefácio, à pagina 78, dizia:

 

O seguinte Epítome de Forma de Governo e Disciplina da Igreja Presbiteriana, foi preparado por uma comissão do Presbitério do Rio de Janeiro, para de alguma maneira suprir a falta de uma edição autorizada em sua Forma de Governo e Disciplina, que até agora não tem sido possível oferecer ao público; o que porém se espera seja realizado sem muita demora.

 

Durante o ano de 1881 saiu publicado em vários fascículos, na Imprensa Evangélica, o “Livro de Ordem da Igreja Presbyteriana no Brazil”. No capítulo VII, da Primeira Parte, dizia:

 

A Constituição da Igreja Presbiteriana no Brasil consiste de seus Símbolos Doutrinais compreendidos na Confissão de Fé, nos Catecismos Maior e Breve, juntamente com o Livro de Ordem Eclesiástica, que abrange a Forma de Governo, as Regras de Disciplina, e o Diretório do Culto.

 

Para os pastores, presbíteros e diáconos serem ordenados, tinham que responder afirmativamente à seguinte pergunta: “Recebeis e adotais sinceramente a Confissão de Fé e Catecismos desta Igreja, como fiel exposição do sistema doutrinário ensinado nas Santas Escrituras?”.[2]

Como exemplo, cito que o Rev. Eduardo Carlos Pereira (1855-1923) e o Rev. José Zacharias de Miranda (1851-1926), foram ordenados após cumprirem os exames previstos pelo “Livro de Ordem”. [3]

 

O Primeiro Sínodo Nacional

Rev. G.W. Chamberlain

Em 1888, a Igreja Presbiteriana no Brasil constava de três Presbitérios,[4] a saber: do Rio de Janeiro (organizado em 16/12/1865); de Campinas-Oeste de Minas (organizado em 14/4/1887) e o de Pernambuco (organizado em 17/8/1888). Assim, autorizados pelas Assembleias Gerais das Igrejas Presbiterianas dos Estados Unidos (Norte e Sul), estes Presbitérios se reuniram no dia 6 de setembro de 1888, no templo da Igreja Presbiteriana do Rio de Janeiro, sob a direção do Rev. G.W. Chamberlain, para constituir o primeiro Sínodo nacional. Na ocasião, pregou o Rev. Eduardo Lane. Em seguida, procedeu-se à chamada dos respectivos representantes dos Presbitérios. A convite do presidente, o Rev. A.L. Blackford leu o Ato Constitutivo do Sínodo que, aprovado previamente pelos presbitérios, foi aprovado unanimemente pelo Sínodo, o qual recebeu o seguinte nome: “Synodo da Egreja Presbyteriana no Brazil”. O Rev. Blackford no primeiro escrutínio foi eleito Moderador do Sínodo.

 

Aqui, os Padrões de Westminster são confirmados como símbolos de Fé da Igreja Nacional. No Ato Constitutivo, Art 1º, § 2º, lemos:

 

Os símbolos da igreja assim constituída serão a Confissão de Fé e os Catecismos da assembleia de Westminster, recebidos atualmente pelas igrejas presbiterianas nos Estados Unidos, e o Livro de Ordem publicado na Imprensa Evangélica de 1881, com as emendas já adotadas pelos presbitérios.

 

A nossa Igreja fiel à sua compreensão bíblica e ao seu compromisso histórico, continua adotando os mesmos Símbolos de Fé. A Constituição da Igreja Presbiteriana do Brasil, promulgada em 20 de julho de 1950 e, ainda hoje em vigor, diz no Capítulo I, Art 1º:

 

A Igreja Presbiteriana do Brasil é uma federação de igrejas locais, que adota como única regra de fé e prática as Escrituras Sagradas do Velho e Novo Testamento e como sistema expositivo de doutrina e prática a sua Confissão de Fé e os Catecismos Maior e Breve.

 

Como já indicamos, os Padrões de Westminster são os Símbolos de Fé de todas as Igrejas Presbiterianas do mundo que tiveram a sua origem inglesa ou escocesa.[5]

 

 

Maringá, 15 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


[1] Confissão de Fé de Westminster, Rio de Janeiro: Livraria Evangélica, 1876, 96p.

[2] Livro de Ordem, I.6. Seções 5 e 6.

[3] Vejam-se: Livro de Atas da Igreja Evangélica Presbiteriana de Brotas, Ata nº 154, p. 1 (Fonte manuscrita); Imprensa Evangélica e Revista Christã, set/1881, p. 287.

[4]Perfazendo um total de 50 igrejas locais, e mais de três mil membros professos, e não menos de dez mil assistentes. (Cf. Imprensa Evangélica, 5/1/1889, p. 4).

[5] Cf. A.A. Hodge, Esboços de Theologia, Lisboa: Barata & Sanches, 1895, p. 112.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (31) – A Igreja Presbiteriana do Brasil e os Símbolos de Fé (4)

Este artigo é continuação do artigo: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (30) – A Igreja Presbiteriana do Brasil e os Símbolos de Fé (3)

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O Presbitério e seus símbolos

Primeira Igreja Presbiteriana de Filadélfia, onde aconteceu o primeiro encontro do Presbitério

Com a organização de um Presbitério nacional ligado ao Sínodo de Baltimore, significa que o sistema de liturgia, disciplina e doutrina daquele Sínodo é também adotado aqui. Pois bem, em 1716 os três Presbitérios americanos de Filadelphia, Newcastle e Long Island[1] constituíram o Sínodo de Filadélfia que, em 19/09/1729, adotou como Símbolo de Fé a Confissão de Fé e os Catecismos Maior e Menor de Westminster, com exceção dos capítulos que se referiam aos magistrados civis.[2] Esta decisão ficou conhecida como “Ato de Adoção”.[3] Refletindo a teologia calvinista no presbiterianismo americano, os símbolos de Westminster foram revisados e emendados em 1787 e confirmados em maio de 1789, na organização da Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos.[4] Desta forma, podemos concluir que os Símbolos de Westminster foram adotados no Presbiterianismo brasileiro desde a sua implantação.

 

A Escola Dominical entre os Presbiterianos

 

O ensino de Catecismo era parte integrante do pastorado de Simonton. Como vimos, o seu primeiro trabalho em português foi uma Escola Dominical em 22/04/1860. Os textos usados com as cinco crianças presentes (três americanas da família Eubank e duas alemãs da família Knaack) foram: A Bíblia, O Catecismo de História Sagrada[5] e o Progresso do Peregrino, de Bunyan.[6] Duas das crianças, Amália e Mariquinhas (Knaack), confessaram ou demonstraram na segunda aula (29/04/1860) terem dificuldade em entender John Bunyan.[7]

 

Aqui nós vemos delineados os princípios que caracterizariam a nossa Escola Dominical: O estudo das Escrituras, o estudo da história Bíblica por meio do Catecismo de História Sagrada[8] e com uma aplicação ética e mística, por intermédio do Progresso do Peregrino.

 

Na edição de 04/02/1865 da Imprensa Evangélica, deu-se início à publicação de um “Breve catecismo para meninos”, com uma nota de agradecimento:

 

Sumamente gratos à digna senhora que nos ofereceu esta tradução do inglês, nós chamamos a atenção dos senhores pais de família para estas doutrinas tão puras e salutares; e o fazemos com a melhor boa vontade, porquanto também nos lisonjeia a colaboração de tão eminente tradutora.[9]

 

No seu relatório ao Presbitério de 1867, Simonton diz que havia dois cultos na Igreja e um às quartas-feiras, fazendo uma modificação no culto matinal, realizando “um exercício mais familiar, os membros da igreja tomando parte mais ativa nas orações e meditação que são o fim dessa reunião”.[10]

 

Entendendo que a Igreja deve ser uma escola para o crente, adotou a prática de uma vez por mês substituir o sermão “pelo estudo e a explicação do breve catecismo (de Westminster?)”, crendo que “a excelência desta exposição das doutrinas da salvação é reconhecida por todos”. Seu objetivo era preparar os crentes para defender-se dos ataques incrédulos; portanto, “estou fazendo o que está em mim para gravar este catecismo na memória de todos”.[11]

 

Maringá, 15 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] O Rev. Francis Makemie (1658-1708) foi enviado pelas Igrejas da Escócia como missionário a América, pregando exaustivamente em várias cidades, estabelecendo a primeira Igreja Presbiteriana em Maryland no ano de 1684. (Morton H. Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1987, p. 18-20; Mark A Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993 (Reprinted), p. 68).

[2] Cf. E.F. Hatfield, Presbyterian Churches: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk Wagnalls, Publishers, 1887 (Revised Edition), v. 3, p. 1906-1907; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 45; Morton H. Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, p. 23,25; Kevin Reed, Introductory Essay. In: Samuel Miller, Doctrinal Integrity, Dallas, Texas: Presbyterian Heritage Publicacions, 1989, p. xv; E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, São Paulo:  Vida Nova, 1984, 315; George S. Hendry, La Confesion de Fe de Westminster, para el día de hoy, Bogotá: CCPAL, 1966, p. 14.

[3] “Este Ato de Adoção convocava também os presbitérios a providenciarem para que nenhum candidato ao ministério fosse admitido sem subscrever todos os artigos essenciais e necessários da Confissão ou dos Catecismos. Providenciava também para que, caso qualquer ministro do Sínodo não pudesse aceitar algum artigo julgado necessário e essencial pelo presbitério, este presbitério o declarasse impossibilitado de continuar como membro daquele corpo” (C. Gregg Singer, Os Irlandeses-escoceses na América: In: W. Stanford Reid, editor. Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 333-334).

[4] Morton H. Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology, p. 29; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, p. 45.

[5]Estou convencido de que este Catecismo seja o mesmo que ele publicou parcialmente na Imprensa Evangélica, em geral uma parte por mês, a partir da edição de 16/02/1867 até 16/11/1867, sob o título “Catecismo da historia da nossa redempção”.

[6]Diário, 28/04/1860.

[7]Diário, 01/05/1860.

[8]Em 1867, A Imprensa dá a publicação do Catecismo (Catecismo da História da nossa Redenção), iniciando com uma nota explicativa:

     “A Bíblia em grande parte é história, e o plano da nossa redenção atravessa longos séculos, começando a descobrir-se a Adão e Eva e alcançando o seu perfeito desenvolvimento com a descida do Espírito Santo no dia de Pentecoste.

            “Se queremos compreender a Bíblia e torná-la compreensível aos outros, é mister darmos a devida importância à sua forma histórica. É necessário acompanhar passo a passo o desenvolvimento do plano de Deus em relação à nossa raça e comentar os fatos na ordem em que se sucedem” (Imprensa Evangélica, 16/02/1867, p. 27).

Conforme mencionei, este Catecismo seria publicado até a Imprensa de 16/11/1867, com a promessa de continuar. No entanto, Simonton morreria semanas depois, o que me leva a crer que o referido trabalho era de sua autoria.

[9] Imprensa Evangélica, 04/02/1865, p. 8. Este Catecismo foi publicado até a edição de 06/5/1865 (o jornal saiu erradamente com a data de 1864), perfazendo um total de 203 perguntas. Não consegui identificar a origem do referido Catecismo; todavia sabemos que não é o Breve Catecismo de Westminster.

[10] Relatório de Simonton apresentado ao Presbitério do Rio de Janeiro no dia 12/07/1867, p. 3

[11] Relatório de Simonton apresentado ao Presbitério do Rio de Janeiro no dia 12/07/1867, p. 5 do seu relatório individual.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (30) – A Igreja Presbiteriana do Brasil e os Símbolos de Fé (3)

Este artigo é continuação do artigo: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (29) – A Igreja Presbiteriana do Brasil e os Símbolos de Fé (2)

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Primeiro Presbitério

A Igreja crescia: agora temos um Presbitério. Assim, no sábado, 16/12/1865,1 organizou-se o Presbitério do Rio de Janeiro, em reunião na casa de Blackford, à Rua São José, nº 1, São Paulo.2 O Presbitério era composto por três pastores: A.G. Simonton, do Presbitério de Carlisle; A. L. Blackford, do Presbitério de Washington e F.J.C. Schneider, do Presbitério de Ohio. Mediante proposta de Simonton, Blackford foi escolhido moderador, ficando Schneider como secretário temporário e Simonton como Secretário Permanente. O Presbitério do Rio de Janeiro (organizado em São Paulo), ficou sob a jurisdição do Sínodo de Baltimore.3 Segundo Landes, na ocasião os missionários apresentaram cartas de transferência dos seus respectivos presbitérios para o Presbitério do Rio.4

Primeiro Pastor brasileiro

Nesse mesmo dia o ex-padre José Manoel da Conceição (1822-1873) foi examinado quanto ao seu desejo de ser Ministro do Evangelho: “principiando pelo exame de costume sobre os motivos que influíram nele para que desejasse ser incumbido do Ministério do Evangelho”,5 feitos outros de praxe e depois Conceição declarou aceitar a Confissão de Fé (de Westminster) e a Forma de Governo da Igreja Presbiteriana. Mediante proposta de Simonton, o Presbitério votou favorável, dispensando-o inclusive dos “demais exames e formalidades exigidos”, não, porém de um sermão pregado como de praxe. Foi marcado o dia seguinte às 10h30, sendo inclusive indicado o texto do sermão: Evangelho de Lucas, capítulo 4, versos 18 e 19.6

No dia seguinte, à hora marcada, após a abertura da Sessão, pregou Conceição com uma audiência de cerca de 25 pessoas. O sermão foi aprovado. Às 17 horas, com a parênese de Simonton, baseada em 2Coríntios 5, verso 20, o Presbitério procedeu a ordenação do Rev. José Manoel da Conceição;7 o primeiro pastor brasileiro. O Presbitério passou a contar agora com quatro pastores.8

Ainda não havia presbíteros na Igreja Presbiteriana no Brasil.9 O Presbitério era formado por três igrejas: a do Rio de Janeiro, São Paulo e Brotas.

 

 

Maringá, 15 de janeiro de 2019.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


1 Simonton na ata citou janeiro de 1866; todavia mais tarde verificou-se o erro e corrigiu-se na própria ata apresentando a data de 16/12/1865. Para a verificação correta, o Presbitério do Rio de Janeiro nomeou uma Comissão que deu seu relatório explicando o equívoco de Simonton. Veja-se relatório da mesma Reunião do Presbitério do Rio de Janeiro de 06/09/1884, “nona sessão”, p. 371-372. A comissão era composta pelos pastores: A.L. Blackford (relator), F.J.C. Schneider e Robert Lenington. Ao Rev. Modesto P.B. Carvalhosa, como Secretário Permanente do Presbitério, coube a tarefa de providenciar a retificação onde coubesse. No final da primeira ata do Presbitério a correção é feita com a assinatura de Carvalhosa. (Veja-se: Atas do Presbitério do Rio de Janeiro, p. 7. Fonte manuscrita).

2 O livro de atas tem em sua primeira página a inscrição: “Actas do Presbyterio do Rio de Janeiro constituído em São Paulo a 16 de dezembro de 1865 – Livro Primeiro”.

3 Atas do Presbitério do Rio de Janeiro, p. 2.

4 Philip S. Landes, Ashbel Green Simonton, Fort Worth, Texas: Don Cowan Company, 1956, p. 67. A ata de organização não cita esse fato, no entanto, é possível e até natural que tenha ocorrido.

5 Atas do Presbitério do Rio de Janeiro, p. 2-3.

6 Atas do Presbitério do Rio de Janeiro, p. 4-5.

7 Atas do Presbitério do Rio de Janeiro, p. 6; Boanerges Ribeiro, O Padre Protestante, 2. ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1979, p. 138-141.

8 O cirurgião americano radicado no Brasil desde o fim da Guerra Civil, James McFadden Gaston (1824-1903), um dos participantes da reunião, referindo-se à ordenação de Conceição, escreveu de forma profética: “Este acontecimento representa um passo importante no progresso do protestantismo neste país papal; o caráter desse homem, e sua influência entre o povo, vão ter, fora de toda dúvida, efeito considerável sobre a mente popular” (James F. Hunting a Home in Brazil, p. 271-272. Apud Júlio A. Ferreira, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, v. 1, p. 61)

9Os primeiros oficiais só seriam eleitos em 1866: Os Diáconos (02/04/1866) e os Presbíteros em 07/07/1866. (Veja-se: Relatório de Simonton apresentado ao Presbitério do Rio de Janeiro no dia 10/07/1866, p. 7-8; Vicente T. Lessa, Annaes da 1ª Egreja Presbyteriana de São Paulo, p. 41).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (26) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (2)

Este artigo é continuação do:Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (25) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (1)

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Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos (continuação)

 

4. XXXIX Artigos da Igreja da Inglaterra (1563)

 

Em 1552, o Arcebispo de Cantebury, T. Cranmer (1489-1556), elaborou juntamente com outros clérigos, Quarenta e Dois Artigos da Religião, que foram, após uma minuciosa revisão feita no mesmo ano, publicados em 1553 sob à autoridade do Rei da Inglaterra, Eduardo VI. Mais tarde, estes Artigos foram revistos e reduzidos a 39, pelo Arcebispo de Cantebury, Matthew Parker (1504-1575) e outros bispos. Esta última revisão e redução, foi ratificada pelas duas Casas de Convocação, sendo os Trinta e Nove Artigos publicados por autoridade do Rei em 1563.

 

Em 1571 tornou-se obrigatória a subscrição destes Artigos por todos os Ministros ingleses.[1]

 

Os Trinta e Nove Artigos e o Livro de Oração Comum (1549), são os Símbolos de Fé da Igreja Anglicana e, com algumas alterações, da Igreja Episcopal Protestante dos Estados Unidos.[2]

 

5. Catecismo de Heidelberg (1563)[3]

 

Catecismo Heidelberg30

Esta Confissão foi escrita por dois jovens teólogos: Caspar Olevianus (1536-c. 1587) – quem recebeu influência de Melanchton (1497-1560) e de Peter Martyr Vermigli (1500-1562) –, professor de teologia na Universidade de Heidelberg e Zacharias Ursinus (1534-1583), que fora aluno de Melanchton, em Wittenberg (1550-1557), bem como amigo de Calvino (1509-1564). Acusado de Criptocalvinismo[4] (Calvinista disfarçado), foi para Zurique (1560), onde dirigiu o Collegium Sapientiae (1561). Posteriormente, exerceu o professorado de teologia em Heidelberg (1562-1568). Schaff (1819-1893), diz que “Olevianus foi inferior à Ursinus na erudição, porém foi superior no púlpito e no governo da igreja”.[5]

 

O Catecismo ficou pronto em janeiro de 1563, existindo um exemplar desta primeira edição na Biblioteca Nacional de Viena, datado de 19/01/1563. Neste mesmo ano, foram publicadas mais três edições, sendo a quarta considerada a mais completa e definitiva de todas. No prefácio da primeira edição, Frederico III, o “Piedoso” (1515-1576),[6] estabeleceu três propósitos para este Catecismo, a saber: Instrução catequética; um guia para pregação e uma forma confessional de unidade. Frederico III, foi o primeiro príncipe alemão a adotar um Credo Reformado, como distinto do Luterano.[7]

 

O Catecismo de Heidelberg foi adotado por um Sínodo de Heidelberg (19/01/1563), sendo aceito também na Escócia, servindo de modo especial para o ensino das crianças (até à época da adoção dos Catecismos de Westminster (28/07/1648)). O Sínodo de Dort também o aprovou. Heidelberg é o símbolo das Igrejas Reformadas da Alemanha, da Holanda, dos Estados Unidos[8] e do Brasil.

 

Este Catecismo tem como dois de seus pontos fortes o seu aspecto não polêmico – com exceção da pergunta 80 –, e o tom pastoral com o qual ele foi escrito, usando muitas vezes a primeira pessoa do singular, sendo as suas respostas uma declaração pessoal de fé, tendo as verdades teológicas uma aplicação bem direta às necessidades cotidianas do povo de Deus.

 

Ele foi traduzido para todas as línguas da Europa e muitas Asiáticas, sendo amplamente usado. Devido a esta amplitude de traduções, Schaff (1819-1893) diz que Heidelberg “tem o dom pentecostal de línguas em um raro grau”.[9]

 

6. Segunda Confissão Helvética (1562-1566)[10]

 

A Segunda Confissão Helvética, foi primariamente elaborada em latim, em 1562, pelo amigo, discípulo e sucessor de Zuínglio (1484-1531), Henry Bullinger (1504-1575). Em 1564, quando a peste voltou a atacar em Zurique, Bullinger perdeu a esposa e as três filhas. Ele mesmo ficou doente, mas foi curado. Neste ínterim ele fez a revisão da Confissão de 1562 e, como uma espécie de testamento espiritual, anexou-a ao seu testamento, para ser entregue ao magistrado da cidade, caso ele viesse a falecer. Esta confissão foi publicada, com algumas alterações – aceitas por Bullinger –, em latim e alemão em 12/03/1566. Ela foi traduzida para vários idiomas (inclusive o Árabe), tendo ampla aceitação em diversos países nos anos seguintes, sendo também adotada na Escócia (1566); na Hungria (1567); na França (1571); na Polônia (1578).[11] Esta Confissão “veio a ser o elo de união para as igrejas calvinistas espalhadas por toda a Europa”.[12]

 

 

Florianópolis,15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Cf. K.S. Latourette, História del Cristianismo, v. 2, p. 167.

[2]David S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, 2. ed. São Paulo: Imprensa Metodista, 1964, p. 31.

[3]Para uma esclarecedora visão do Catecismo de Heidelberg, veja-se: Alderi Mattos, O Catecismo de Heidelberg: Sua História e Influência: In: Fides Reformata, 1/1 (1996) 25-33. Para uma abordagem mais exaustiva, consulte: Lyle D. Bierma, et. al. Introdução ao Catecismo de Heidelberg, São Paulo: Cultura Cristã, 2010. (A obra traz uma ampla bibliografia especialiazada e atualizada).

[4] Quanto à expressão, Ver: D.K. McKim, Criptocalvinismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 370-371.

[5] P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 534. J.T. McNeill diz a mesma coisa com outras palavras, Veja-se: J.T. McNeill, The History and Character of Calvinism, p. 270: “Ele (Olevianus) era dois anos mais jovem que Ursinus, mais eloquente e menos erudito”.

[6] Sobre o seu testemunho evangélico, veja a “Introduccion” do El Catecismo de Heidelberg, 3. ed. Rijswijk, (Z.H.), Países Bajos: Fundacion Editorial de Literatura Reformada, 1982, p. 11-12.

[7] Em outras palavras, ele foi o primeiro príncipe alemão a abraçar fé Reformada. (Veja-se: Shirley C. Guthrie, Heidelberg Catechism: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 167.

[8] Vejam-se: R.V. Schnucker, Catecismo de Heidelberg: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 247-248; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 102; Philip Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 529-538; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, 122; Clair Davis, A Igreja Reformada da Alemanha: Calvinistas, uma influente minoria: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 168; Manuel Gutiérrez-Marin, Prólogo ao Catecismo de Heidelberg: In: Catecismo de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: La Aurora, 1962, p. 127-142; Eduard Gunder, Heidelberg Catechism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 2, p. 959-960; Fred H. Klooster, A Short History of the Heidelberg Catechism prepared for the new Pslater Hymnal Handbook (2/20/87), texto datilografado, 8p.

[9] P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 536. Há aqui um dado importante; como sabemos, os Holandeses estiveram no Brasil no período de 1630 a 1654; ainda que não fosse o âmbito religioso o seu principal trabalho, não deixaram de atuar também nesta área. Em 1656 Antônio Paraupaba pede socorro aos Estados Gerais em favor da nação indígena do Brasil que havia abraçado a religião Reformada; a certa altura diz: “Ajudem agora! A luz da Palavra de Deus será apagada por falta de pastores” (Apud Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 312). O trabalho dos holandeses na publicação de um Catecismo trilingue (holandês, português e tupi), intitulado: “Uma instrução simples e breve da Palavra de Deus nas línguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e editada por ordem e em nome da Convenção Elcesial Presbiterial no Brasil, com formulários para batismo e santa ceia acrescentados” –, não deixa de ser extremamente interessante considerando as suas vicissitudes, já que o Presbitério de Amesterdã não o aprovara, não pelo que dissera, mas pelo que omitira, além de uma possível suspeita, certamente infundada, de algum viés arminiano. Na realidade o seu autor, o Rev. David à Doreslaer com a ajuda do Rev. Vincentius J. Soler confessou ter problemas em expressar determinados conceitos teológicos em línguas bárbaras. O que ele desejava era fazer um resumo do Catecismo de Heidelberg (1563) adotado pela Igreja Reformada Holandesa. Assim o Catecismo que tinha como alvo principal os índios evangelizados, foi impresso na Holanda em 1641 chegando em Recife em 1642. Ao que parece ele não teve grande utilidade devido aos debates provocados entre o Sínodo da Holanda e a Companhia das Índias Ocidentais. Schalkwijk, conclui: “Provavelmente, os catecismos ficaram empilhados em algum lugar, falados demais para serem usados, santos demais para serem queimados” (Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 324).

[10] L. Berkhof tem razão ao dizer que esta é “a mais completa declaração oficial sobre a posição Reformada acerca da doutrina de Cristo” (L. Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, p. 106).

[11] Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 390-395; v. 3, p. 233; R.V. Schnucker, Confissões Helvéticas: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 341-342; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 99; Archibald A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 110; D. S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, p. 30.

[12] O G. Oliver Jr., Bullinger: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 216.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (25) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (1)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (24) – A Ortodoxia Protestante (5)

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Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos

 

1. Confissão Gaulesa (1559)

 

A Confissão Gaulesa que não é muito conhecida e difundida em nosso meio, exerceu grande influência doutrinária sobre outras Confissões Reformadas. Ela foi escrita por Calvino (1509-1564) e seu discípulo Antoine de la Roche Chandieu (De Chandieu) (1534-1591),[1] provavelmente com a ajuda de Theodore Beza (1519-1605) e Pierre Viret (1511-1571). Inicialmente tinha 35 capítulos. No Sínodo Geral de Paris (26-28/05/1559), que congregou representantes de mais de 60 igrejas, das mais de 100 que existiam na França – reunido secretamente –, tendo como moderador Fraçois de Morel, esta Confissão foi revista e ampliada em mais cinco capítulos,[2] tendo um prefácio dedicado ao rei Francisco II (1560) e posteriormente, também foi apresentada por Beza a Carlos IX (1561).[3]

 

Calcula-se que à época, a França já possuía 400 mil protestantes[4] ou, um sexto[5] ou, um quarto da população,[6] existindo em fins de 1561, mais de 670 igrejas calvinistas erigidas em território francês.[7] Contudo, Mcgrath ainda que sendo bastante moderado no uso das estatísticas, fala de pelo menos 1250 igrejas huguenotes na França em 1562, perfazendo mais de 10% da população estimada em 20 milhões de habitantes.[8]

 

Em 1571, tendo como moderador T. Beza (1519-1605), realizou-se o Sétimo Sínodo Nacional de La Rochelle. À ocasião, estavam presentes: a Rainha de Navarra, seu filho Henrique IV (1553-1610) e o Almirante Coligny (1519-1572), que viria ser morto durante “O massacre de São Bartolomeu”, 23-24/08/1572.[9] Neste Sínodo, a Confissão foi revisada, reafirmada e solenemente sancionada por Henrique IV, passando, desde então a ser também chamada de “Confissão de Rochelle”.[10] A Confissão Gaulesa influenciou profundamente a Confissão Belga (1561) e a Confissão dos Valdenses (1655).

 

2. Confissão Escocesa (1560)

 

Esta Confissão foi escrita sob a liderança de John Knox (1505-1572), em quatro dias por seis homens que tinham como prenome “John”: Spottiswoode, Millock, Rowe, Douglas, Winram e Knox. A Confissão Escocesa foi adotada pelo Parlamento escocês em 17 de agosto de 1560, sendo ratificada em 1567, quando o Parlamento a adotou por decreto. Em 1572, todos os Ministros tiveram de subscrevê-la.[11] Ela permaneceu como Confissão Oficial da Igreja Reformada Escocesa até 1647, quando então, a Igreja adotou a Confissão de Westminster.[12]

 

3. Confissão Belga (1561)

 

Confissão Belga

A Confissão Belga que se inspirou na Confissão Gaulesa (1559), foi escrita em francês em 1561 por Guido (ou Guy, Wido) de Brès (1523-1567), com a ajuda de M. Modetus, Adrien de Saravia (1513-1613) – um dos primeiros protestantes a advogar a ideia de missões estrangeiras[13] e G. Wingen, sendo revisada por Francis Junius (1545-1602) e, publicada a sua tradução em holandês em 1562. “O pastor Guy de Brès escreveu uma carta de defesa aos magistrados. Lançou-a juntamente com um exemplar de sua recente ‘Confession de Foy’ por sobre o muro do castelo de Doornick, para assim ser levado ao governador e ao rei. Se este jamais leu a confissão de fé, não se sabe, mas ela chegou a ocupar um lugar de suma importância na Igreja Reformada holandesa”.[14]

 

Ela juntamente com o Catecismo de Heidelberg (1563), foi aprovada no Sínodo de Antuérpia (1566), realizado secretamente,[15] no Sínodo de Ambères (após revisão) (1566),[16] em Wessel (1568) e adotada pelo Sínodo Reformado de Emden (1571), pelo Sínodo Nacional de Dort (1574), Middelburg (1581) e, também, pelo grande Sínodo de Dort (29/4/1619), o qual a sujeitou a uma minuciosa revisão, comparando a tradução holandesa com o texto francês e latino. Ela foi traduzida para o holandês (1562) e para o inglês (1768).[17]

 

A Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg são os símbolos de fé das Igrejas Reformadas na Holanda e Bélgica, sendo também o padrão doutrinário da Igreja Reformada na América[18] e na Igreja Evangélica Reformada Holandesa no Brasil.

 

Florianópolis,15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] De Chandieu estudou em Toulouse e Genebra, sendo pastor da Igreja Reformada em Paris (1556-1562). Depois do Massacre de São Bartolomeu (23-24/08/1572), ele fugiu para Suiça, indo residir em Genebra, Lausanne e Aubonne.

[2] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 494; v. 3, p. 356; E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 257; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 111; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 117; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 93.

[3] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 494-495; The Creeds of Christendom, v. 3, p. 356; N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 332.

[4]Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 111.

[5]Cf. E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 257.

[6] Cf. dados de Coligny, citados por Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, Lisboa: Estampa, 1984, v. 1, p. 129

[7]Cf. Jean Delumeau, O Nascimento e Afirmação da Reforma, São Paulo: Pioneira, 1989, p. 149-150. Delumeau e Mcgrath citam estatística de Coligny, constando a França, em 1562, de mais de 2150 “comunidades”  reformadas. (Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, v. 1, p. 129; Alister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221).

[8]Ver: Alister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221-222.

[9] Vejam-se: W.S. Reid, Coligny: In: J.D. Douglas; Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, Inc. 1992, p. 170; G. Bromiley, Beza: J.D. Douglas; Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, p. 83; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 495; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 97.

[10]Vejam-se: N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 332; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 3, p. 356; Brian G. Armstrong, French Confession: In: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 146.

[11] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 682.

[12] Vejam-se: R. Kyle, Confissão Escocesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 300-301; K. S. Latourette, História del Cristianismo,v. 1, p. 121; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 681-682; v. 3, p. 437; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 98ss.

[13] Cf. I. Breward, Saravia: In: J.D. Douglas, ed. ger. The New International Dictionary of the Christian Church, 3. ed. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1979, p. 878.

[14] Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), Recife, PE: FUNDARTE, (Coleção Pernambucana, 2. Fase, v. 25), 1986, p. 27. Quanto à parte do teor da carta, Veja-se: Jorge P. Fisher, Historia de la Reforma, Barcelona: CLIE., (1984), p. 291.

[15] Cf. Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), p. 27.

[16] Cf. J.P. Fisher, Historia de la Reforma, p. 291.

[17]Cf. M. Eugene Osterhaven, Belgic Confession: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 31.

[18]Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 502-508; v. 3, p. 383; J. Van Engen, Confissão Belga: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 330.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (24) – A Ortodoxia Protestante (5)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (23) – A Ortodoxia Protestante (4)

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4. Pietismo oposto à Ortodoxia?

 

Ph. J. Spener

Apesar de exageros de ênfase, conforme já mencionamos, não devemos nos esquecer de que nesse período há evidências de uma viva e sólida piedade cristã.[1] Isto se torna ainda mais patente, quando encontramos na obra do pai do Pietismo, Ph. J. Spener (1635-1705), Pia Desideria (1675), o reconhecimento da piedade de Johann Gerhard (1582-1637), tido como um dos maiores teólogos luteranos da ortodoxia. Spener o chama de “piedoso teólogo”.[2]

 

Mais surpreendente ainda é a citação da obra de Gerhard, Harmonie Evangelistarum (1627), feita por Spener:

 

Aqueles que não têm o verdadeiro amor a Cristo e negligenciam a prática da piedade, esses não alcançam o pleno conhecimento de Cristo e a mais rica concessão do Espírito Santo. Para se obter o verdadeiro, vivo, ativo e salutar conhecimento das coisas divinas, não é suficiente ler e estudar as Escrituras. Aí é preciso que se acrescente o amor de Cristo, ou seja, que haja o cuidado de não pecar contra a consciência – do contrário, levanta-se uma barreira contra o Espírito Santo – e que se busque com afinco a vida piedosa.[3]

 

Spener dá tratamento semelhante a outro teólogo luterano, um dos principais representantes do Escolasticismo Protestante do século XVII, Abraão Calovius (1612-1686), conhecido por sua piedade, bem como por um espírito polêmico e exclusivista.[4] Spener faz uma extensa citação de sua obra, Paedia Theologica de Methodo Studdi Theologici (1652), aconselhando os estudantes de teologia a seguirem a orientação de Calovius.[5]

 

Deste período, entre outros teólogos de grande importância, destacam-se:

 

Johann Gerhard

1) Johann Gerhard (1582-1637): luterano, que lecionou em Jena de 1616 até a sua morte em 1637. Gerhard é conhecido por sua piedade e erudição, sendo considerado o maior teólogo luterano depois de Lutero e Martinho Chemnitz (1522-1586).[6] Gerhard sentiu a necessidade de apresentar de forma sistematizada a Teologia Luterana em oposição à Calvinista.[7] Assim, ele escreveu uma obra de nove volumes, publicada em Jena, intitulada Loci Communes Theologici (1610-1622) (Lugares Comuns da Teologia),[8] que foi considerada “o apogeu da teologia dogmática luterana”,[9] permanecendo durante muitos anos como um clássico da teologia luterana.[10]

 

Nesse seu trabalho, Gerhard analisou exaustivamente a doutrina evangélica. Ele “organizou a teologia de conformidade com o método sintético (…) cada doutrina foi tratada por sua vez, considerando-se tudo quanto a Bíblia dizia a respeito de cada tópico. Não houve tentativa de fazer da teologia um sistema filosófico. Cada doutrina foi colocada em relacionamento com outras doutrinas, especialmente com a doutrina principal: o evangelho do perdão dos pecados, por causa da morte de Jesus na cruz”.[11]

 

A obra de Gerhard moldou a Teologia Luterana do século XVIII, permanecendo por muitos anos como uma exposição clássica da Teologia Luterana. Rudolf Otto (1869-1937), diz que a partir de Gerhard a teologia luterana tornou-se mais racionalista.[12]

 

François Turrettini

2) François Turretini (1623-1687): Com Turretini a Ortodoxia Protestante Reformada alcançou seu ponto mais alto de sistematização. Turretini foi um teólogo suíço, filho do pastor calvinista, Benedito Turretini (1588-1631), natural de Zurique, seguidor da Teologia de Dort (1618-1619),[13] e professor de teologia em Genebra (1618),[14] tornando-se um polemista de renome. Benedito, mesmo não tendo sido delegado em Dort, redigiu juntamente com outros três pastores de Genebra uma carta, enviando-a ao Sínodo de Dort (06/10/1618), demonstrando a sua posição anti-arminiana.[15] Ele foi representante da Igreja de Genebra no Vigésimo Terceiro Sínodo Nacional da Igreja Reformada na França, realizado em Alès (01/10/1620), contribuindo para o triunfo do decreto de Dort entre os calvinistas na França, quando os Cânones de Dort (1619) e a Confissão Francesa (1559) foram adotados – por serem considerados em total harmonia com a Palavra de Deus – e todos os ministros e presbíteros juraram solenemente defendê-los.[16]

 

François seguiu as pegadas de seu pai. Foi pastor da congregação Italiana em Genebra (1647/1648).[17] Ele pregava com igual facilidade em Latim, Francês e Italiano. Depois de um breve pastorado em Lyons, retornou a Genebra como professor de Teologia, permanecendo nesta função até sua morte (1653-1687). Sob vários aspectos, Turretini é filho teológico da Academia de Genebra e do Sínodo de Dort.[18]

 

François Turretini – o campeão da ortodoxia calvinista no século XVII –, é um legítimo representante do “Escolasticismo Protestante” Calvinista. Ele, juntamente com John Henry Heidegger, de Zurique (1633-1698) e o Rev. Lucas Gernler, de Basiléia (1625-1675) elaborou a Formula Consensus Helvética (1675),[19] a qual negava a “Expiação Universal”. Este documento foi a última Confissão doutrinária da Igreja Reformada na Suíça, encerrando assim o período de “Credos Calvinistas”. Mesmo não estendendo sua autoridade além da Suíça, esta Fórmula é de grande relevância para a história da teologia Protestante,[20] e para o fortalecimento da união entre os reformados nos cantões suíços.[21] Ela tem sido chamada de “Símbolo Secundino”, “Formula Anti-Salmuriensis”, ou “Anti-Amyraldensis” devido ao combate à teologia de Moisés Amyraut (1596-1664) da escola de Saumur.[22] Nesta Confissão, encontramos uma reafirmação das doutrinas de Dort, com ênfase especial na “Expiação Limitada”.

 

A principal obra de Turretini foi o “lúcido e competente manual de Teologia Sistemática”,[23] Institutio Theologiae Elencticae (Genebra, 1679-1685[24] 2ª ed. 1688 em 3 volumes; republicada em latim, em 1847/1848, em Edinburgh[25] e New York), que visava “consolidar e preservar a teologia Reformada”.[26] Nesse tratado teológico Turretini expõe a Teologia Reformada de forma sistemática, lógica, precisa e científica; o seu método revela conhecimento de Aristóteles (384-322 a.C.) e de Tomás de Aquino (1254-1275).[27] A Institutio, “é a mais importante obra de teologia sistemática escrita em Genebra durante o século XVII.[28] O trabalho de Turretini, sem perigo de cometermos algum exagero, é uma das obras mais completas e precisas do pensamento reformado.

 

Resumindo o pensamento de Turretini a respeito da Bíblia, destacamos que na Institutio ele dedica 123 páginas às Sagradas Escrituras, tratando o assunto por meio de 20 perguntas, tais como: “A Palavra de Deus – Era necessária a revelação verbal?”; “A Necessidade da Escritura – Era necessário que a palavra de Deus fosse completamente escrita”, “A Autoridade das Escrituras Sagradas – São as santas Escrituras verdadeiramente autênticas e divinas?”.

 

Podemos perceber que Turretini não apresentou novas contribuições na questão da autoridade bíblica; ele segue de modo natural o pensamento de Calvino e das Confissões Reformadas, especialmente a de Westminster. Ele diz que um ponto característico de todas as “igrejas ortodoxas” é a afirmação de que a revelação da Palavra de Deus ao homem é absoluta e necessária para a salvação.[29]

 

Seguindo os mesmos princípios da Confissão de Westminster, sustenta que as dúvidas teológicas devem ser decididas à luz dos originais bíblicos, o mesmo fazendo quando houver divergências nas traduções.[30] As traduções são essenciais para a vida da Igreja conforme a história tem demonstrado;[31] contudo elas não são inspiradas por Deus.[32]

 

Como a nossa fé está fundamentada nas Escrituras, a Igreja deve ter como seu propósito fundamental preservar a Bíblia incólume contra os ataques daqueles que querem negar a sua autoridade.[33] As traduções devem sempre retornar às fontes (originais) por que estas foram ditadas por Deus sendo por isso infalíveis.[34] Todas as versões são fluxos; o texto original é a fonte de onde eles fluem.[35] Ainda que as versões possam conter erros elas não se equivocam no que diz respeito à doutrina. Assim, a nossa fé não se apóia sobre as palavras, mas materialmente sobre a substância das doutrinas ali ensinadas.[36] A conformidade para com o original é diferente de igualdade.

 

Qualquer versão (contanto que fiel) realmente é conformável ao original porque tem substancialmente a mesma doutrina. Todavia, não é igual ao original porque é um trabalho humano expresso numa linguagem humana e não divina.[37] Se uma versão pudesse conter a pura palavra de Deus em palavras divinas, nenhuma correção poderia ser feita. Contudo, como compete a nós colocar em palavras humanas a palavra de Deus, segue que pode admitir-se a necessidade de correção, não com respeito à própria doutrina (que ainda permanece a mesma), mas com respeito às condições que especialmente em passagens difíceis e obscuras podem ser traduzidas diferentemente por pessoas diferentes de acordo com a medida do dom de Cristo.[38]

 

As Escrituras são suficientes para conduzir-nos em nossa fé e prática, tornando-nos perfeitos na prática de boas obras.[39]

 

A Institutio exerceria mais tarde, uma forte influência na Teologia de Princeton, apor intermédio do seu primeiro professor Archibald Alexander (1772-1851) – apreciador de John Locke (1632-1704) e da filosofia do senso-comum[40] –, que a adotaria como livro-texto no Seminário de Princeton, desde a sua fundação em 1812. Charles Hodge (1797-1878), que fora aluno e sucessor de Alexander, lecionando Teologia Exegética e Didática na mesma instituição (1840-1878),[41] adotou também o livro de Turretini,[42] tendo profundo respeito por este.

 

Em 1845, Hodge escrevera a respeito de Turretini: “….No todo, o melhor escritor de teologia sistemática que conhecemos. Não obstante a tintura de escolasticismo que está presente em sua obra, ela se adapta, de modo admirável, à situação atual da teologia em nosso país”.[43] Na sua Teologia Sistemática, publicada posteriormente, Turretini é citado com alguma frequência como um dos fundamentos de suas conclusões.[44]

 

É sempre bom lembrar que A.G. Simonton (1833-1867), aluno de Hodge,[45] estudou teologia nesta obra, já que a Teologia Sistemática de Hodge[46] – ainda em fase de elaboração –, só substituiria o livro de Turretini a partir de 1872-1873.[47]

 

Boanerges Ribeiro (1919-2003) resume: na sua obra, “Turretini refuta Arminius quanto ao livre arbítrio; Amyraut, quanto à natureza da expiação; Lutero quanto aos sacramentos; a Igreja de Roma e os racionalistas quanto à natureza e autoridade da Bíblia”.[48]

 

***

 

Lembrando a observação de Tillich, devemos ter em mente que, a Ortodoxia Protestante, “É a sistematização e a consolidação das ideias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma”.[49]

 

Este período trouxe consigo a elaboração e sistematização da teologia protestante, todavia, acarretou a reação pietista que enfatizava mais precisamente o aspecto emotivo da fé cristã.

 

É fato também, que a Ortodoxia Protestante num estágio posterior, mesmo sem jamais ter ensinado isso, impulsionou a preocupação puramente doutrinária, acarretando uma estagnação espiritual, marcada por um formalismo vazio: ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada.

 

Por certo, insistimos, este não era o desejo dos Reformadores, nem dos teólogos ortodoxos do século XVII, mas o fato é que a Ortodoxia contribuiu na pavimentação do caminho para o racionalismo. Por outro lado, todos os movimentos teológicos posteriores, sempre estiveram dependentes da ortodoxia clássica. O Pietismo, como veremos, tentará subjetiva-la; O Liberalismo – cada grupo com sua ênfase específica – tentará superá-la, tendo a razão como elemento norteador de toda a sua teologia. Nós, Reformados, somos herdeiros de muitíssimos de seus conceitos, os quais devem ser preservados, sempre em atenção ao Verbo Divino, sustentando uma fé viva em Cristo, que se manifeste em nossa doutrina e vida.

 

São Paulo,13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 


 

[1]Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, São Paulo: ASTE., 1967, v. 2, p. 190.

[2]Philipp J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[3]J. Gerhard, Harmonie Evangelistarum, capítulo 176, p. 1333b. Apud Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[4]Vejam-se: S.N. Gundry, Calóvio: In: EHTIC., v. 1, p. 224-225; A. Tholuck, Calovius: In: RED.,v. 1, p. 365. Ainda que ele negasse o seu gosto por controvérsias (Cf. Ian Sellers, Calovius: In: Wilton M. Nelson, ed. ger. Diccionario de Historia de la Iglesia, Miami: Editorial Caribe, 1989, p. 192).(Doravante, citado como DHL).

[5]Veja-se:. Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 105-106.

[6]Um ditado popular a respeito de Chemnitz, dizia: “Se Martinho Chemnitz não tivesse chegado, Martinho Lutero dificilmente teria sobrevivido” (Cf. J.F. Johnson, Chemnitz: In: EHTIC., v. 1, p. 277).

[7]Cf. Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 72.

[8]Esta obra foi reeditada em Leipzig (1863-1876) em 10 volumes.

[9]Ian Sellers, Gerhard: In: DHL., p. 469.

[10] Cf. Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 116.

[11]J.M. Drickamer, Gerhard: In: EHTIC., v. 2, p. 197. Por sua vez, Berkhof diz que, o trabalho de Gerhard “é uma obra de primeira importância, notável por seu desenvolvimento filosófico e pelo arranjo sistemático de seu conteúdo” (L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, p. 80).

[12] Rudolf Otto, O Sagrado, São Bernardo do Campo, SP.: Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985, p. 108.

[13]Clouse diz que Dort consistiu na principal afirmação do Escolasticismo Reformado. (Roberto G. Clouse, Escolasticismo: In: DHL., p. 401b. Sobre o Sínodo de Dort, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Igreja Presbiteriana e os Símbolos de Fé, p. 23-24.

[14] Dr. Thomas, Turretin: In: RED.,v. 3, p. 2408; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a.

[15] Cf. James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 641.

[16]O Vigésimo Quarto Sínodo Nacional da França, realizado em Charenton (Set/1623), reafirmou este procedimento Vejam-se: Jean Delumeau, Nascimento e Afirmação da Reforma, p. 226, 229; Philip Schaff, COC., v. 1, p. 478; Turretini: In: EB., XXII, p. 630; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a.

[17]O seu avô, Francesco, era um protestante italiano que por questões religiosas (Inquisição) emigrou de Lucca para a Suíça em 1579. (Cf. Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a).

[18]Turretini estudou na Academia de Genebra, tendo como principais mestres Giovanni Diodati (1576-1649), teólogo genebrino, também de ascendência italiana, que lecionara hebraico na Academia de Genebra (1597), vindo a ocupar a cadeira de Teologia (1609-1645), que fora de Calvino e Beza. Diodati foi delegado de Genebra em Dort. Em 1607 Diodati fez uma tradução da Bíblia para o italiano, tornando-se reitor da Academia em 1618. Em 1644 Diodati fez outra tradução das Escrituras, agora para o francês, sendo a sua edição anotada, adquirindo então grande circulação. Outro mestre de Turretini, foi Theodore Tronchin (1582-1657), teólogo genebrino, casado com a filha adotiva de Beza, sendo professor de Hebraico na Academia de Genebra (1606) e posteriormente de Teologia (1618), substituindo a Diodati, como também já fizera nas línguas orientais quando aquele assumira a cadeira de Teologia. Ele juntamente com Diodati, foi delegado de Genebra no Sínodo de Dort: Somente os dois foram enviados como delegados.

Após seus estudos básicos (1644), Turretini viajou pela Europa, estudando em Leyden, Utrecht, Paris – onde além de teologia, estudou física e astronomia com Pierre Gassendi (1592-1655), então professor de Matemática no Colégio Real de Paris –, Saumur, Montauban e Nîmes.

Turretini também foi influenciado pelo teólogo reformado, Friedrich Spanheim (1600-1648), que estudara em Heidelberg e Genebra, lecionando teologia em Genebra (1631) e Leyden (1648). Assim como Turretini, Spanheim, que era um profícuo escritor, escreveu obras combatendo os ensinamentos de Moisés Amyraut (1596-1664). Em janeiro de 1653, Turretini foi indicado sucessor de Spanheim na cadeira de Teologia na Academia. Seu discurso inaugural foi baseado em Hb 1.1. Mais tarde em dois períodos seria Reitor da Academia: 1654-1657 e 1668-1670. (Vejam-se: Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, San Francisco, Harper & Row, Publishers, 1979, p. 172-173; Diodati: In: RED.,v. 1, p. 640; Spanheim: In: RED.,v. 3, 2222; Tronchin: In: RED., v. 3, p. 2397-2398; R.J. Vandermolen, Turretin: In: EHTIC.,v. 3, p. 580-581; James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 648ss.).

[19] A. A. Hodge (1823-1886), certamente com uma boa dose de exagero, a denomina de “a mais científica e completa de todas as Confissões Reformadas” (A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 113). Talvez seria melhor dizer que esta Declaração Teológica foi a maior expressão do Escolasticismo Protestante. (Veja-se: A.C. McGiffert, Protestant Thought Before Kant, Gloucester Mass.: Peter Smith Publisher, Inc., 1971 (Reprinted), p. 153).

[20]Mais tarde o filho de François Turretini, Jean-Alphonse Turretini, “Turretini, o Jovem” (1671-1737), pastor em Genebra (1693); professor em Genebra, de História Eclesiástica (1697), Reitor (1701) e professor de Teologia (1705), não concordando com o ensino do seu pai, não continuou com o ensino Calvinista – tinha inclinação arminiana –; assim ele conseguiu que em 1706 a Fórmula, que era subscrita por todos os pastores desde 1679, não fosse mais e, em 1722/1725, finalmente conseguiu que fosse renunciada. (Vejam-se: P. Schaff, COC.,v. 1, p. 478-479; A. A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 113; Richard C. Gamble, Suíça: Triunfo e Declínio: In: CSIMO., p. 82; Turretini: In: RED.,v, 4, p. 2408b; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599b; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York: Oxford University Press, 1954, p. 405-406; H.R. Trevor-Roper, Religião, Reforma e Transformação Social, Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, c. 1981, p. 159; Martin I. Klauber, The Helvetic Formula Consensus (1675): An Introduction and Translation: In: Trinity Journal, 11NS (1990), p. 103-114). Quanto à uma síntese de seus princípios hermenêuticos, Vejam-se: Hans-Joachim Kraus, Calvin’s Exegetical Principles: In: Interpretation 31 (1977), Virginia, p. 18; Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 1, p. 51).

[21]”Este Consensus foi significativo não somente para condenar a teologia Salmuriana, porém também para unir os cantões evangélicos da Suiça na comum definição da fé reformada. Semelhante unidade foi necessária para o fortalecimento reformado da Suíça contra a Igreja Católica Romana” (Martin I. Klauber, The Helvetic Formula Consensus (1675): An Introduction and Translation: In: Trinity Journal, 11NS (1990), p. 107).

[22]Ver adendo sobre a Amyraldianismo in: Hermisten M.P. Costa, Raízes da Teologia Contemporânea, São Paulo: Cultura Cristã, 2004 e Philip Schaff, COC.,v. 1, p. 478.

[23]John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, p. 406.

[24] v. I (1679); v. II (1682); v. III (1685).

[25]Francisco Turrettino, Institutio Theologiae Elencticae, Edinburgh, John D. Lowe, 1847-1848. Esta edição foi patrocinada pelo eminente teólogo inglês William Cunningham (1805-1861), professor do New College de Edimburgo desde 1843 e reitor a partir de 1848. (Vejam-se: W.G. Blaikie, Cunningham, William: In: RED., v. 1, p. 585; James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 648).

[26] John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184.

[27] Veja-se: Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, p. 173ss.

[28] Donald G. Grohman, Turretin: In: Donald K. McKim, ed. Encyclopaedia of the Reformed Faith, Louisville, Kentucky: Westminster; John Knox Press, 1992, p. 378. É “uma das expressões mais plenas do escolasticismo calvinista” (R.J. Vandermolen, Turretin: EHTIC.,v. 3, p. 580). (Veja-se: John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184-185).

[29] Cf. F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1992, v. 1, p. 55.

[30] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 116-123.

[31] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 123.

[32] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 128, 132.

[33] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 116-117.

[34] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[35] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[36] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[37] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125-126.

[38] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 126-127.

[39] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 136.

[40]Cf. Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800-1930, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1978 (Reprinted), p. 115.

[41] Hodge fez sua Pública Profissão de Fé na Igreja Presbiteriana de Princeton (13/01/1815). Após estudar no Princeton College, ingressou no Seminário de Princeton (1816) graduando-se em 1819, indo, por sugestão do Dr. Archibald Alexander, estudar hebraico na Filadélfia. Foi Ordenado Ministro Presbiteriano (outubro de 1821) e, em maio de 1822 foi eleito professor do Seminário de Princeton. Neste mesmo ano Hodge casou-se com Sarah Basche (17/06/1822). No período de 1826-1828, passou estudando na Europa: Paris (1826-1827) e Alemanha, na Universidade de Halle (1827-1828). Em 1840, tornou-se sucessor imediato de Archibald Alexander, permanecendo nesse cargo até a sua morte em 1878, tendo publicado a sua monumental Teologia em 1872-1873.

[42]”Sua obra foi muito influente no desenvolvimento da teologia americana no século XIX, particularmente no Presbiterianismo americano” (R. Hesselgrave, Turretin: In: WW., p. 683b. Sobre a influência de Turretini na Teologia de Princeton, Vejam-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1983, p. 29-30; John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184-185; Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, p. 268ss.; 279ss. A influência de Turretini tornar-se-ia também evidente não apenas em Princeton, mas também em outros teólogos presbiterianos do século XIX, de diferentes escolas, tais como Robert L. Dabney (1820-1898), professor de Teologia no Union Seminary de Richmond (Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1985) e W.G.T. Shedd (1820-1894), professor de Teologia do Union Seminary de New York (W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 2. ed. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1980). O próprio A.H. Strong (1835-1921), o grande teólogo batista do século XIX, usa e cita Turretini umas dez vezes, referindo-se a ele como um “claro e vigoroso teólogo” (Augustus H. Strong, Systematic Theology, 35. ed. Philadelphia: The Judson Press, 1993, p. 46).

[43] Artigo provavelmente escrito por Charles Hodge, Presbyterian Review, p. 190. Vejam-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, p. 29 e John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 186.

[44]Basta um exame superficial para verificar este fato: Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Editora Hagnos, 2001, p. 352; 445-446, 449, 640, 750-751, etc.

[45]Simonton ingressou no Seminário de Princeton, em Setembro de 1855, tendo um sermão de Hodge, proferido em outubro do mesmo ano, o influenciado bastante quanto ao seu futuro trabalho missionário. Simonton registrou no seu Diário, 14/10/1855:

“Ouvi hoje um sermão muito interessante do Dr. Hodge sobre os deveres da igreja na educação. Falou da necessidade absoluta de instruir os pagãos antes de poder esperar qualquer sucesso na propagação do Evangelho (…). Esse sermão teve o efeito de levar-me a pensar seriamente no trabalho missionário no estrangeiro (…). Eu nunca havia considerado seriamente a alternativa de trabalhar no estrangeiro; sempre parti do princípio de que minha esfera de trabalho seria em nosso país, tão vasto, e que cresce tanto. Pois estou agora convencido de que devo considerar a possibilidade seriamente; e se há tantos que preferem ficar, não será meu dever partir?”.

[46] Tradução brasileira: Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Editora Hagnos, 2001.

[47] A influência de Princeton se estendeu para fora dos limites presbiterianos. Apenas como amostragem, citamos: Edgar Y. Mullins (1860-1928), teólogo batista, presidente do Seminário Batista do Sul em Louisville, foi influenciado pela teologia de Princeton, por intermédio de um antigo aluno de C. Hodge, James P. Boyce (1827-1888) (Veja-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, p. 20) – a quem ele dedica a sua Teologia. (Edgar Y. Mullins, La Religión Cristiana En Su Expresión Doctrinal, 4. ed. (corregida), Buenos Aires, Casa Bautista de Publicaciones, 1980, p. v).

Walter T. Conner (1877-1952), dedica a sua Doctrina Cristiana, aos seus mestres: Calvin Goodspeed, A.H. Strong e E.Y. Mullins. (W.T. Conner, Doctrina Cristiana, 4. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978). Conner, foi aluno do já mencionado teólogo batista Edgar Y. Mullins (1860-1928) e de A.H. Strong (1835-1921) no Seminário de Rochester (New York). Um antigo aluno de Conner, escreveu dizendo que talvez ele tenha influenciado o “pensamento teológico entre os Batistas do Sul, mais que qualquer outra pessoa do nosso século” (James W. McClendon, Teologos Destacados del Siglo XX, 2. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1972, p. 53).

[48]Boanerges Ribeiro, Igreja Evangélica e República Brasileira (1889-1930), São Paulo: O Semeador, 1991, p. 195.

[49]Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 251.