Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (10) – A Doutrina de Cristo antes da Reforma – Um panorama histórico (3)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (9) – A Doutrina de Cristo antes da Reforma – Um panorama histórico (2)

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E. O Apolinarismo

Nome derivado de Apolinário, o jovem (c. 310-c.390) bispo de Laodicéia, na Síria (c. 360), tendo seus ensinamentos condenados em vários Concílios: Alexandria (362) (aqui somente o apolinarismo, não Apolinário; o seu nome não foi mencionado);[1] Roma (377)[2] (Apolinário e o apolinarismo); Antioquia (378), no 2º Concílio Ecumênico de Constantinopla (381) (Apolinário e o apolinarismo). Atanásio (c 296-373), mais uma vez foi o campeão da ortodoxia do século IV, escrevendo contra esta heresia (371).[3] Ainda que alguns apolinaristas voltassem à Igreja, Apolinário conseguiu adeptos que perseveraram em seus ensinamentos;[4] um de seus discípulos, Vitális, fundou uma congregação em Antioquia (375), sendo consagrado bispo por Apolinário. “Os apolinarianos tiveram pelo menos um sínodo em 378, e há evidência no sentido de ter ocorrido um segundo sínodo. Depois da morte de Apolinário, seus seguidores dividiram-se em dois partidos, os vitalianos e os polemeanos ou sinusiatos. Por volta de 420, os vitalianos já estavam reunidos com a Igreja Grega. Pouco mais tarde, os sinusiatos fundiram-se no cisma monofisita”.[5]

 

Devido à sua concepção tricotômica do homem, bem como o seu desejo de preservar a divindade e a unipersonalidade de Cristo, terminou por concebê-Lo como sendo totalmente divino e apenas 2/3 humano. Baseando-se supostamente em Jo 1.14, admitiu que Jesus era uma unidade composta de elementos divinos e humanos; o Verbo divino teria assumido apenas a carne humana, não toda a humanidade; deste modo Jesus, ainda que humano fisicamente, não o era psicologicamente (Veja-se: Millard J. Erickson, Introdução à Teologia Sistemática, p. 291). Esta compreensão pode ser comparada com a ideia de uma alma humana ser implantada num leão; a pergunta é: quem governaria quem; no caso, a alma humana governaria o leão em seu corpo.[6]

 

A ideia de total humanidade envolvia o conceito de pecaminosidade, por isso, a sua tentativa de resguardar o Filho (Cf. Louis Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, p. 94). Para ele, o homem era constituído de Sw=ma (carne ou corpo); Yuxh/ (alma animal) e Pneu=ma (alma racional). O Pneu=ma é que torna o homem o que ele é. Aplicando estes conceitos a Jesus, Apolinário dizia que Jesus tinha Sw=ma e Yuxh/ iguais a de um homem comum; já o Pneu=ma fora substituído pelo Lo/goj (Logos); assim, Jesus possuía um corpo, uma alma, mas não possuía um espírito humano.

 

Kelly acentua que Apolinário deixa claro o seu pensamento nas seguintes considerações:

 

A carne por depender de algum outro princípio de movimento e ação (qualquer que seja este princípio) para se movimentar, não é por si só uma entidade viva completa, mas, a fim de se tornar uma, entra em fusão com alguma outra coisa. Dessa maneira, ela se uniu ao princípio celestial governante (isto é, o Logos) e fundiu-se com ele… Assim, a partir do movido e do motor, foi composta uma única entidade viva – não duas entidades, nem uma única composta de dois princípios completos e automáticos.[7]

 

Assim, para Apolinário há uma única vida; uma perfeita fusão do homem (carne) com o divino, sendo a carne de Jesus glorificada pelo Logos, daí ele falar de “carne divina”, “carne de Deus”, “natureza encarnada da Palavra divina” (Veja-se: J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, p. 221-222).

 

Os ensinamentos de Apolinário foram censurados pelo fato de que se o Logos não tomou sobre si a integridade da natureza humana – estando toda ela afetada pelo pecado –, esta natureza não poderia ser redimida, visto que aquilo que o Filho não levou sobre si não pode ser alvo de sua redenção.[8]

 

Pintura de parede do século VII ou VIII em uma igreja nestoriana na China (Wikipedia)

F. Nestorianismo

Nome proveniente de Nestório (380-451), Bispo de Constantinopla (428-431). Adversário voraz do Arianismo, seu primeiro ato oficial como patriarca foi incendiar uma capela ariana (Cf. H. Griffith, Nestório, Nestorianismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 3, p. 18).

 

Nestório, numa série de sermões proferidos em 428, combateu uma designação popular dada à Maria de “Qeoto/koj” (“Mãe de Deus”). (Cf. H. Griffith, Nestório, Nestorianismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 3, p. 18). Esta fórmula seria usada pouco depois pelo Concílio de Éfeso (431), alcunhada por Cirilo de Alexandria.[9]

 

Deve ser dito que o Concílio de Éfeso utilizou esta expressão não como uma atribuição de majestade a Maria,[10] mas como reconhecimento de que o que dela nasceu, por obra do Espírito Santo, era o Filho de Deus, o Deus encarnado desde à concepção. A expressão também ressalta que Maria não foi mãe simplesmente da natureza humana de Jesus, mas sim da pessoa Teantrópica de Jesus Cristo (Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 2, p. 64). A expressão é boa? Não. Talvez ela seja inspirada em Lc 1.43, quando Isabel diz à Maria, grávida: “E de onde me provém que me venha visitar a mãe do meu Senhor?” (Lc 1.43). Contudo, foi a melhor que se pôde elaborar naquele contexto para expressar a afirmação desta verdade bíblica. Parece-nos melhor a declaração de que Maria é mãe de Jesus Cristo, Aquele que é verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus. O fato é que mesmo involuntariamente, o Concílio de Éfeso contribuiu para a deificação de Maria (Cf. Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Editora Hagnos, 2001, p. 1235-1236).

 

Nestório, por sua vez – fugindo do que considerava o extremo oposto, que dizia ser Maria “a)nqropoto/koj” (“Mãe do homem”)[11] – entendia que a expressão correta seria “Xristoto/koj” (“Mãe de Cristo”) (Ver: G. C. Berkouwer. A Pessoa de Cristo, São Paulo: ASTE, 1964, p. 218-219), ou mesmo, “Qeodo/xoj” (“que recebe[12] a Deus”), por considerar distintas as qualidades da divindade e da humanidade. Deste modo, aceitando a sua posição, podemos perceber logo de início o problema da encarnação do Verbo: o menino que nasceu de Maria era Deus-Homem?.

 

Nestório, tentando refutar o Eutiquianismo, ensinava (?)[13] que Jesus Cristo era constituído de duas pessoas e duas naturezas. Sustentava que cada uma das duas naturezas de Jesus tinha a sua própria subsistência e personalidade; a união entre elas não era ontológica, mas apenas moral, simpática e afetiva.

 

Os seus ensinamentos foram rejeitados no Concílio de Éfeso (431) e de Calcedônia (451). Ele foi mandado para um mosteiro em Antioquia, depois exilado (435/436) na distante cidade de Petra, na Arábia, e finalmente foi para o oásis de Upper, no Egito, onde passaria o resto de seus dias.[14]

 

O Nestorianismo permaneceu na Pérsia, onde seus seguidores estabeleceram um eficiente trabalho missionário que permitiu a sua proliferação na Arábia, Índia, Turquestão e China, espalhando-se por diversas regiões da Ásia. Ainda hoje sobrevive o Nestorianismo (“Caldeus Uniatos”) na Mesopotâmia, Pérsia e Síria, havendo um grupo alinhado com a Igreja de Roma e outro independente (“Igreja Nestoriana Não-Unida”).

 

G. Eutiquianismo

 

Nome derivado de Êutico (= Eutiques, Eutíquio) (c.378-454), arquimadrita[15] de um mosteiro em Constantinopla, discípulo de Cirilo de Alexandria. A sua doutrina consiste numa reação ao Nestorianismo. Ele sustentou que a encarnação é o resultado da fusão do divino com o humano em Jesus, sendo a natureza humana absorvida pela divina, ou que desta fusão surgisse uma nova substância “híbrida”;[16] um “terceiro tipo de natureza.”[17] Assim, sua posição envolvia uma pessoa e uma natureza. Ele foi o fundador do “Monofisismo”: Cristo tem uma única natureza; a divina revestida de carne humana. Observem que dentro desta perspectiva, Jesus não salvaria ninguém, já que Ele não seria verdadeiro homem nem verdadeiro Deus…

 

O Eutiquianismo foi condenado no Sínodo Permanente de Constantinopla (22/11/448).[18] Todavia, em outro Concílio, convocado pelo imperador Teodósio II (408-450), realizado em Éfeso (08/449), Êutico foi reabilitado.[19] Isto ocorreu à revelia do bispo de Roma Leão I, “o Grande”,[20] que havia elaborado uma “Carta Dogmática” ouTomo[21] (13/06/449) combatendo a doutrina da natureza única de Cristo. Dióscoro, sucessor de Cirilo († 444) como patriarca de Antioquia, foi quem presidiu este Concílio – com plenos poderes imperiais[22] –, impedindo inclusive que os três legados do bispo de Roma lessem a sua “Carta Dogmática” perante o Concílio.[23]

 

No entanto, dois anos depois, foi convocado o Concílio de Calcedônia (23/05/451)[24] pelo imperador Marciano, que casou-se com Pulquéria (irmã do imperador Teodósio II, falecido prematuramente numa queda de cavalo (28/07/450)). Calcedônia anulou a decisão de Éfeso e o invalidou como Concílio verdadeiramente ecumênico, condenando o Eutiquianismo, exilando Êutico e Dióscoro. Contudo, o Eutiquianismo continuou vigorando como ensinamento genuíno na Igreja Egípcia.

 

São Paulo, 26 de novembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

 

[1] Cf. Herzog, Appolinarianism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk Wagnalls, Publishers, 1887 (Revised Edition), v. 1, p. 109.

[2] Em 376 foi censurado pelo Papa Damaso I. Foi então que Atanásio desenvolveu a sua obra, Demonstração da Encarnação Divina, firmando a sua posição.

[3]Cf. Herzog, Appolinarianism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 1, p. 109.

[4]Cf. Herzog, Appolinarianism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 1, p. 109.

[5] V.L. Walter, Apolinarismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, v. 1, p. 98.

[6] Veja-se: Loraine Boettner, Studies in Theology, 9. ed. Philadelphia, The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1970, p. 263.

[7] Apud J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, p. 220.

[8] Vejam-se: Louis Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, p. 94-95; Wayne A. Grudem, Teologia Sistemática, São Paulo: Vida Nova, 1999, p. 458.

[9] Quanto aos possíveis empregos da expressão antes deste período, ver: Maurice Jourjon; Bernard Meunier, Maria: In: Jean-Yves Lacoste, dir. Dicionário Crítico de Teologia, São Paulo: Paulinas/Loyola, 2004, p. 1095; G.I. Söll, et. al. Maria: In: Angelo Di Berardino, org. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, Petrópolis, RJ.; São Paulo: Vozes; Paulus, 2002, p. 885-886.

[10] O que viria a acontecer por volta do sexto século, quando Maria começaria a ser adorada (Cf. W.C.G. Proctor, Madre de Dios: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michigan: T.E.L..L., 1985, p. 325).

[11] Cf. Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberingo, org. História dos Concílios Ecumênicos, São Paulo: Paulus, 1995, p. 74.

[12] Proveniente de “Doxh/”, “recipiente”, “vasilha”, “depósito”. (A palavra é usada no NT. com o sentido de “banquete” (* Lc 5.29; 14.13))

[13]Em 1895 descobriu-se na Síria um escrito de Nestório, O Livro de Heraclides, (publicado em 1910) no qual ele ensina algo que vai justamente de encontro à heresia que supunham que ele sustentava. Referindo-se a Cristo, Nestório afirma que “o mesmo que é um é duplo”; ele também se dizia satisfeito com a Cristologia de Calcedônia. Na atualidade os estudiosos estão divididos quanto à interpretação de seu pensamento e, consequentemente, se foi justo ou não condená-lo. (Vejam-se: H. Griffith, Nestório, Nestorianismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 3, p. 19; J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento,p. 235-240; B. Hägllund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Concórdia, 1973, p. 79-82; G.C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, São Paulo: ASTE, 1964, p. 54; Johannes Quasten, Patrology, 7. ed. Westminster, Maryland: Christian Classics. INC., 1994, v. 3, p. 516; Charles Hodge, Teologia Sistemática, p. 781-782).

[14] Cf. Justo L. Gonzalez, A Era das Trevas, p. 96; W. Möller, Nestorius: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 2, p. 1630b.

[15] Arquimadrita, significava, na Igreja oriental, o chefe de um ou mais mosteiros. O título também se aplicava aos padres celibatários de destaque.

[16] Cf. Millard J. Erickson, Introdução à Teologia Sistemática, São Paulo: Vida Nova, 1997, p. 303.

[17]Wayne A. Grudem, Teologia Sistemática, p. 459.

[18]Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberingo, org. História dos Concílios Ecumênicos, p. 87. Quanto às articulações políticas de Dióscoro, patriarca de Antioquia, neste Concílio, Vejam-se: Ibidem., p. 88ss.; Justo L. Gonzalez, A Era das Trevas, p. 98.

[19] Vejam-se: Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberingo, org. História dos Concílios Ecumênicos, p. 89-90.

[20]Latourette diz que Leão I “foi um dos homens mais capazes que já ocuparam o chamado trono de Pedro” (Kenneth S. Latourette, Historia del Cristianismo,v. 1, p. 220).

[21] Este “Tomo”, que Berkhof chama de “um compêndio da cristologia ocidental”, contribuiria decisivamente para a formulação de Calcedônia (Veja-se: Louis Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, p. 97-98). Do mesmo modo, declara Perrone: “O Tomus ad Flavianum representa uma contribuição decisiva para a solução da questão cristológica, tal como tomará forma na definição de Calcedônia” (Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberingo, org. História dos Concílios Ecumênicos, p. 88). Boa parte deste “Tomo”, encontra-se In: H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, p. 83-86.

[22] Veja-se: Justo L. Gonzalez, A Era das Trevas, São Paulo: Vida Nova, (Uma História Ilustrada do Cristianismo), 1980-1988, p. 98.

[23] Este Concílio seria conhecido na História como o “Sínodo dos Ladrões”, alcunha dada por Leão, bispo de Roma, em carta dirigida a Pulquéria, irmã do imperador Teodósio II, em 20/07/451. Isto porque a sua decisão não coincidia com a ortodoxia da Igreja e também, porque o seu documento não foi lido. (Vejam-se mais detalhes, In: J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, p. 249-252; Justo L. Gonzalez, A Era das Trevas, p. 98-99).

[24] O Concílio foi convocado primariamente para realizar-se em Nicéia, todavia, em 22/09/451, transfere-o para Calcedônia. (Cf. Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberingo, org. História dos Concílios Ecumênicos, p. 93).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (6) – A Doutrina da Trindade: Formulação doutrinária – Um panorama histórico (1)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (5) – A Doutrina da Trindade: Definição, compreensões e incompreensões

Acesse aqui esta série de estudos completa.

 

 


 

 

As exposições concernentes à Trindade estão relacionadas à compreensão equivocada da Pessoa de Cristo e do Espírito Santo. O desenvolvimento da compreensão Cristológica por parte da igreja foi determinante na evolução da teologia do Espírito Santo e esta contribui para aquela de forma retroalimentadora.[1] Portanto, trataremos conjuntamente destas questões.

No final do segundo século, Irineu (c. 130-200 AD) testemunha que a Igreja de Deus, espalhada por toda face da terra, declarava a sua fé trinitária – conforme recebera dos discípulos –, a saber: “a fé em um só Deus, Pai onipotente, que fez o céu e a terra, o mar e tudo quanto nele existe; em um só Jesus Cristo, Filho de Deus, encarnado para nossa salvação; e no Espírito Santo que, pelos profetas, anunciou a economia de Deus”.[2] Ainda segundo ele, esta pregação era comum na Igreja: “Unanimemente as prega, ensina e entrega, como se possuísse uma só boca”.[3]

 

Orígenes (c. 184-254), a despeito de outros equívocos subordinacionitas, reconhece a divindade trinitária: “Por isso, tudo o que for uma propriedade do corpo, não pode ser afirmado nem sobre o Pai nem sobre o Filho; mas o que pertence à natureza da divindade é comum ao Pai e ao Filho”.[4]

 

Credos

O Credo Apostólico, ao ser analisado estatística e teologicamente, evidencia de modo contundente que as declarações a respeito da Pessoa e Obra de Cristo são mais expressivas e mais completamente elaboradas do que as referentes ao Pai e ao Espírito. O Credo – ainda que as suas três divisões sejam dedicadas a cada uma das Pessoas da Trindade –, demonstra de forma eloquente ser a Pessoa de Cristo o seu tema. Isto se torna ainda mais evidente, quando apresentamos o Credo Apostólico de forma sinótica:

 

“Creio em Deus Pai Todo-Poderoso, Criador do Céu e da Terra

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Deus Pai Todo-Poderoso,

 

 

 

”Creio em Jesus Cristo seu único Filho, nosso Senhor, o qual foi concebido….

 

“nasceu da virgem Maria, padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado; no terceiro dia ressurgiu dos mortos, subiu ao Céu, e está sentado à mão direita de

 

“de onde há de vir a julgar os vivos e os mortos.

 

 

 

 

 

 

“Por obra do Espírito Santo,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Creio no Espírito Santo….”

 

De semelhante modo, o Credo Niceno (325) procede: após falar do Pai e mais exaustivamente do Filho, diz: “(cremos) no Espírito Santo”.[5]

O quase silêncio

Este quase silêncio quanto à doutrina do Espírito Santo,[6] pode ser explicado pelo fato de que nos primórdios da história da igreja cristã, poucos movimentos levantaram questões consideradas sérias a respeito da sua Pessoa[7] e, menos ainda, a respeito do Pai. Para ser mais preciso, podemos mencionar Orígenes (c. 184-254), que inspirando-se em Tertuliano (c. 155-220) foi mais longe do que ele, dizendo que o Filho era subordinado ao Pai[8] e o Espírito subordinado ao Filho.[9] Por volta do ano 360, encontramos Atanásio (c. 296-373), bispo de Alexandria (328-373) combatendo um grupo de cristãos egípcios, que ele chamou de “tropicianos” (derivado de Tro/poj = “figura”, “forma”), pelo modo figurado de interpretar as Escrituras. Este grupo que, ao que parece, teve uma influência apenas local, com uma hermenêutica tendenciosa de Am 4.13; Zc 1.9 (LXX) e 1Tm 5.21, cria ser o Espírito meramente um anjo hierarquicamente superior aos outros.[10]

 

Ainda no 4º século, apareceu o macedonismo,[11] uma das facções do arianismo, ensinando que o Espírito Santo era uma criação do Filho, que se destinava a atuar em nós e no mundo, sendo, desta forma, subordinado ao Filho.[12] Esta heresia foi condenada pelo Concílio de Constantinopla em 381, que estabeleceu definitivamente a identidade do Espírito. Este Concílio tomou o Credo Niceno e o ampliou; na cláusula sobre o Espírito, afirmou:

Cláusula “Filioque”

“(cremos) no ESPÍRITO SANTO, o Senhor e Vivificador, o que procede do Pai (e do Filho),[13] e que juntamente com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, o que falou através dos profetas….”.

 

O Espírito é Deus

Entre o Concílio de Nicéia (325) e o de Constantinopla (381), a declaração explícita de que o Espírito é Deus foi apenas sugerida, porém não declarada. Em 372, Basílio Magno (c. 330-379) defensor ardoroso da divindade do Filho, também sustentou a divindade do Espírito, porém não foi tão incisivo ao ponto de identificá-Lo como Deus;[14] mesmo, posteriormente (373), quando ampliou o seu pensamento, declarou que o Espírito deve ser honrado juntamente com o Pai e com o Filho.[15] Gregório de Nissa (c. 335-c.394), outro dos “pais capadócios”, seguiu os passos de seu irmão Basílio, sem contudo, apresentar maior contribuição, enfatizando apenas a unicidade das três pessoas.[16]

 

O terceiro destes pais,[17] Gregório de Nazianzo (329-390),[18] amigo de ambos, foi, segundo expressão de Daniélou, “o pensador trinitário por excelência”. De fato, com ele a divindade do Espírito é declarada com todas as letras:

 

Sem confusão, existem Três Pessoas na Única natureza e dignidade da Divindade.

Por conseguinte o Filho não é o Pai (é um só o Pai), mas é exatamente aquilo que o Pai é. Nem o Espírito é o Filho, por vir de Deus (um só é o Unigênito), é, porém, exatamente aquilo que o Filho é. Estes três são um pela Divindade, e, na unidade, são três por suas propriedades.

Desse modo não são o Um de Sabélio nem os três da péssima divisão de hoje (modalismo).

– Que, então? O Espírito é Deus?

– Perfeitamente, sem dúvida alguma.

– E é consubstancial?

– Sim, já que é Deus.[19]

 

Agostinho (354-430), em 393, escreveu:

 

Numerosos são os livros que homens sábios e espirituais escreveram sobre o Pai e o Filho. (…) O Espírito Santo, entretanto, não tem sido estudado com tanta abundância e cuidado pelos doutos e grandes comentaristas das divinas Escrituras, de tal sorte que resultará igualmente fácil compreender seu caráter próprio: que faz com que não possamos chamar-lhe nem Filho nem Pai, senão unicamente Espírito Santo.[20]

 

Modernamente a heresia Ariana foi retomada pela seita anticristã das Testemunhas de Jeová, que afirma ser o Espírito apenas uma força impessoal e ativa sem ser dotado de inteligência.[21]

 

As Testemunhas de Jeová reconhecem em Ário um precursor de Charles Taze Russel (1852-1916), o iniciador de sua seita.

 

Ao estudarmos este assunto, não devemos nos esquecer que as Escrituras falam mais “do” Filho do que “do” Espírito.[22] A natureza do Espírito – e não poderia ser diferente –, é menos explicitada, tratando mais especificamente do Seu Ministério, que consiste, após a ascensão de Cristo, em dar testemunho Dele.[23] A Obra do Filho reclama as operações do Espírito; e estas, amparam-se naquela. A nossa teologia portanto, nada mais é do que uma reflexão interpretativa da Palavra, não o seu “complemento”;[24] ela é o estudo da Revelação Pessoal de Deus conforme registrada nas Escrituras Sagradas.

No próximo post sobre o tema, continuo o assunto nesse modelo esquemático.

 

Maringá, 21 de novembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]A duas declarações seguintes refletem o que estamos dizendo: “É verdade que as controvérsias cristológicas que remontam ao ano 360 não são no fundo mais do que uma consequência lógica das discussões sobre a fé trinitária” (B. Studer, Trindade: In: Ângelo Di Berardino, org. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, Petrópolis, RJ.; São Paulo: Vozes; Paulinas, 2002, p. 1389). “É possível argumentar que a doutrina da Trindade encontra-se intimamente associada ao desenvolvimento da doutrina sobre a divindade de Cristo. Quanto mais a igreja insistia no fato de Cristo ser Deus, mas era pressionada a esclarecer a forma como Cristo se relacionava com Deus” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 378).

[2] Irineu, Irineu de Lião, São Paulo: Paulus, 1985, I.10.1. p. 61-62.

[3] Irineu, Irineu de Lião, I.10.2. p. 62. Sobre o trabalho trinitário, Veja-se: Ibidem., IV.20.1,3; V.6.1.

[4] Origin, Origen de Principiis, I.1.8. In: Alexander Robertson; James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers, 2. ed. Massachussets: Hendrickson, Publishers, 1995, v. 4, p. 245.

[5] Curiosamente, o Credo formulado por Cirilo de Jerusalém (c. 315-386) por volta de 350, para ser recitado pelos Catecúmenos, era um pouco mais completo neste ponto, dizendo: “Pisteu/omen (…) ei)j e(\n a(/gion pneu=ma, to\n para/klhton, to\ lalh=san e)n toi=j profh/taij.” “(Cremos) em um Espírito Santo o Consolador, que falou através dos profetas” (Veja-se: o texto grego do Credo de Cirilo e o de Nicéia In: Philip Schaff; Henry Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, (reprinted). (Second Series), 1978, v. 7, p. xlvii). Do mesmo modo, Veja-se: Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Revised and Enlarged), 1977, v. 2, p. 32 e 57.

[6] Notemos que o “silêncio” era quanto à uma doutrina do Espírito mais elaborada, não à sua realidade, presença e direção. (Veja-se: por exemplo, Clemente de Roma, Epístola aos Coríntios, XXII.1; Didaquê, VII.1; Inácio de Antioquia, Carta aos Magnésios, IX.2; XIII.1-2; XV; Carta aos Filadélfios, Introdução, VII.1-2; Carta aos Efésios, IX.1; XVIII.2; Irineu, Contra as Heresias, III.11.9; 12.1-2; 17.1-4; 19.2). Robert W. Jenson, diz que Irineu (c. 120-202) foi “uma figura-chave no período em que a pneumatologia patrística se cristalizou” (Robert W. Jenson, O Espírito Santo: In: Carl E. Braaten; Robert W. Jenson, eds. Dogmática Cristã, São Leopoldo, RS.: Sinodal, 1995, v. 2, p. 134).

[7]Kelly diz que mesmo o Credo Niceno declarando “simplesmente” a sua crença no Espírito Santo, “transcorreriam muitos anos antes que houvesse alguma controvérsia pública acerca de Sua posição na Divindade” (J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: origem e desenvolvimento, São Paulo: Vida Nova, 1993, p. 190). Adiante acrescenta: “Embora o problema do Espírito não tenha sido levantado em Nicéia, percebe-se a partir daí um aumento de interesse pelo assunto” (Ibidem., p. 192). Boettner comenta: “Tão absorvido esteve o Concílio com a formulação da doutrina da Pessoa de Cristo, que omitiu fazer uma declaração formal a respeito do Espírito Santo” (Loraine Boettner, Studies in Theology, 9. ed. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1970, p. 127-128).

[8] Veja-se: Carlos Ignacio Gonzalez, El Desarrollo Dogmatico en los Concilios Cristologicos, Santafé de Bogotá: CELAM., 1991, p. 47ss.

[9] Veja-se: J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: origem e desenvolvimento, p. 198.

[10] Cf. J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: origem e desenvolvimento, p. 193-194. Escrevendo ao seu amigo Serapião, bispo de Tmuis, no delta do Nilo, Atanásio comenta a respeito destes hereges: “… fomentam pensamentos hostis contra O Espírito Santo, pretendendo-o não apenas criatura mas até um dos espíritos servis, distinto dos anjos tão-somente por grau” (Atanásio, 1. Carta a Serapião, In: C. Folch Gomes, Antologia dos Santos Padres, 2. ed. rev. e aum. São Paulo: Paulinas, 1980, p. 209).

[11] Nome derivado de Macedônio, bispo de Constantinopla (c. 341-360). Este grupo era também denominado de Pneumatoma/xh (“lutadores contra o Espírito”). (Pneu=ma & ma/xomai). (ma/xomai e ma/xh *Jo 6.52; At 7.26; 2Co 7.5; 2Tm 2.23,24; Tg 4.1,2).

[12] Esta concepção se harmonizava com a de Orígenes (c. 185-254) (Cf. L. Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas 1992, p. 83; J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: origem e desenvolvimento, p, 198). A perspectiva subordinacionista a respeito do Espírito parece ser comum na época, ainda que rejeitada pela Igreja. “Os erros subordinacionistas sobre o Espírito Santo dominavam o campo da história, com mais violência e mais demoradamente, do que os mesmos erros sobre o Logos” (O. Semmelroth, Espírito Santo: In: H. Fries, dir. Dicionário de Teologia, 2. ed. São Paulo: Loyola, 1983, v. 2, p. 99).

[13]A expressão “e do Filho” em latim “Filioque”, foi acrescentada no III Concílio local de Toledo (589) e, ao que parece, posteriormente no Quarto Sínodo de Braga (675) e em Hatfield (680).(Cf. O. Semmelroth, Espírito Santo: In: In: H. Fries, dir. Dicionário de Teologia, 2. ed. São Paulo: Loyola, 1983, v. 2, p. 100; J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 426, 429-430). Todavia, esta cláusula já havia sido usada no Primeiro (400) e Segundo (477) Concílio de Toledo. (Veja-se: H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, p. 56; P. Schaff, Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Revised and Enlarged), 1977, v. 1, p. 26; Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 109; G.W. Bromiley, Filioque: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michigan: T.E.L.L., 1985, p. 242; L. Boff, A Trindade e a Sociedade, 3. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1987, p. 93; J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 427). Este acréscimo – que reflete especialmente o pensamento de Agostinho (354-430), que enfatizou com propriedade a unidade da Trindade (A Trindade, São Paulo: Paulus, 1994, II.5.7; IV.20.29.; XV.17-20; 26-27), ainda que não exclusivamente (Veja-se: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 425) –, marca de forma definitiva a teologia anti-Ariana sustentada pela Igreja Ocidental, enfatizando a unidade essencial do Pai e do Filho bem como a procedência do Espírito como sendo de ambos. Este acréscimo que se tornou amplamente aceito na Igreja Ocidental (em 1014, o papa Benedito VIII determinou que o Credo Niceno-Constantinopolitano, com a expressão “filioque” deveria ser proferido durante a missa. (Cf. Robert W. Jenson, O Espírito Santo: In: Carl E. Braaten; Robert W. Jenson, eds. Dogmática Cristã, v. 2, p. 159)) e ratificado em 1017, foi o principal motivo doutrinário para a primeira grande divisão da Cristandade, criando a Igreja do Oriente e a do Ocidente em 1054 (As Igrejas do Oriente, diziam: “Do Pai através do Filho”). No entanto, somente no Segundo Concílio de Lyon (1274), é que esta cláusula foi considerada oficialmente como doutrina da Igreja Ocidental (Cf. H. Brandt, O Risco do Espírito: Um Estudo Pneumatológico, p. 16). Este assunto seria ampla e vagarosamente discutido no Concílio de Ferrara-Florença-Roma (1438-1445) entre os representantes da Igreja Oriental e Ocidental, quando então, os Orientais aceitariam como razoável o acréscimo latino, contudo não ficando imposto à sua Igreja a aceitação do mesmo. Nesta reunião foi formulada uma declaração “conciliatória”, datada de 06/7/1439. (Veja-se: o texto In: L. Boff, A Trindade e a Sociedade, p. 95-96). (Veja-se: Umberto Proch, A União no Segundo Concílio de Lião e no Concílio de Ferrara-Florença-Roma: In: Giuseppe Alberigo, org. História dos Concílios Ecumênicos, São Paulo: Paulus, 1995, p. 300ss, 305; L. Boff, A Trindade e a Sociedade, p. 95-96). (Veja-se: uma boa discussão a respeito do uso da expressão, In: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 424ss.; Reinhold Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1963, v. 2, p. 45; Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, São Paulo: Editora Os Puritanos, 2000, p. 95-103). No entanto, não devemos nos esquecer que a Confissão Ortodoxa de Fé da Igreja Católica e Apostólica do Oriente (1643), reafirma a procedência do Espírito como sendo apenas do Pai. (Veja-se: o texto In: P. Schaff, Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Revised and Enlarged), 1977, v. 2, p. 282).

[14]Basil, Letters, 113 e 114 In: Philip Schaff; Henry Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, (reprinted). (Second Series), 1978, v. 8, p. 189-190; Veja-se: Gregório de Nazianzo, Epístola, 58.

[15]Basil, Letters, 125.3; 159.2. In: Philip Schaff; Henry Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of Christian Church, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, (reprinted). (Second Series), 1978, v. 8, p. 195-196; 212.

[16] Oração Catequética, 3s. Gregório de Nissa, no entanto, foi de grande relevância na questão da procedência do Espírito (Veja-se: Contra Eunômio, 1.42; Contra Macedônio, 2.10,12,24), ainda que tenha deixado aberta uma fresta para a compreensão equivocada de que o Espírito procede do Pai por meio do Filho…

[17] Latourette diz, não sem razão, que os “pais capadócios”, “mostraram como interpretar de tal maneira o Símbolo Niceno que ganhou o apoio da grande maioria dos bispos orientais, inclusive o apoio de muitos dos que haviam sido classificados como arianos. Eles representavam o que poderia chamar-se de origenismo de direita, aquela corrente de pensamento que havia sido reforçada por Orígenes e que sustentava que o Logos sempre foi igual ao Pai” (K.S. Latourette, Historia del Cristianismo, 4. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978, v. 1, p. 210). No entanto, deve ser dito, que a posição de Orígenes é difícil de precisar pois, em alguns textos ela parece sustentar a unidade essencial entre o Pai e o Filho, em outros, apresenta uma inclinação subordinacionista; no entanto, esta última aparece com mais clareza em seus escritos. (Veja-se: Carlos Ignacio Gonzalez, El Desarrollo Dogmatico en los Concilios Cristologicos, p. 47ss.).

[18] Devido à sua eloquência e profundidade teológica, deram-lhe o título de “o teólogo” (homologado em Calcedônia, 451) e, de “o Demóstenes cristão”. (Cf. W.C. Weinrich, Gregório de Nazianzo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1990, v. 2, p. 226, C. Folch Gomes, The Ecclesiastical History,The Ecclesiastical History, p. 245 e Gregório Nazianzeno: In: R.N. Champlin; J.M. Bentes, Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia, São Paulo: Candeia, 1991, v. 2, p. 979. O livro de Tillich diz que o designativo de “o teólogo”, foi dado a Gregório de Nissa. (P. Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE, 1988, p. 81. A impressão que tenho, é que este lapso foi um erro de revisão…). Gregório de Nazianzo presidiu durante um período o Sínodo de Constantinopla 381; quando se despediu, pronunciou o famoso “Discurso de adeus”. (Veja-se: Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberigo, org. História dos Concílios Ecumênicos, São Paulo: Paulus, 1995, p. 65-66).

[19] São Gregório de Nazianzo, Discursos Teológicos, Petrópolis, RJ.: Vozes, 1984, XXXI.9-10. p. 98. Gregório entende que a doutrina do Espírito deveria mesmo ser formulada por último, obedecendo a uma espécie de revelação progressiva: “A antiga Aliança pregou abertamente o Pai, mais obscuramente o Filho. A Nova manifestou o Filho, deixou entrever a divindade do Espírito. Agora o Espírito mora conosco, e de modo mais evidente se manifesta a nós. Porque não era prudente, antes de ser reconhecida a divindade do Pai, proclamar abertamente a do Filho. Nem, antes de admitida a do Filho, falar dO Espírito Santo, para que, se assim se pode dizer, não se impusesse um jugo pesado demais. Para não acontecer, como a opressos em excesso de comida ou a olhos enfermos diante dos raios do sol, fossem postos em perigo acima de suas forças. Por estes acréscimos paulatinos ou, como diz Davi, ascensões (Sl 84.7), também de glória em glória mais esplêndidos avanços e progressos, brilha a luz da Trindade” (Ibidem., XXXI.26).

[20] Agostinho, On Faith and the Creed: In: Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2. ed. (First Series), Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1995, v. 3, p. 328 e 329.

[21]Cf. Let Your Name Be Sanctified, Brooklyn, NY.: Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc., 1961,  p. 269. (Consulta feita em 21.11.2018). Hoekema também ressalta que a concepção tida do Espírito como algo inferior, é evidenciada na tradução que as Testemunhas de Jeová fazem das Escrituras, colocando o “Espírito” sempre com a inicial minúscula (Veja-se: A. Hoekema, Testigos de Jehova, Grand Rapids, Michigan Subcomision Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1978, p. 21-23). Veja-se também, J.K. Van Baalen, O Caos das Seitas, 3. ed. São Paulo: Imprensa Batista Regular, 1977, p. 193.

[22] Ainda que a intenção seja apreciável, acredito que a analogia feita por McGrath é infeliz. Diz este brilhante autor: “O Espírito Santo tem sido, por muito tempo, como a Cinderela da Trindade. As outras duas irmãs podem ter ido ao baile da teologia; o Espírito Santo, toda vez, é deixado para trás” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 361).

[23] Compreensão semelhante encontrei em Millard J. Erickson, Christian Theology, 13. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1996, p. 847.  

[24] “A teologia é o conhecimento de Deus derivado da revelação bíblica. (…) Cada vez mais tenho chegado à conclusão de que o ensino de teologia jamais deve estar separado da Bíblia.” (D.M. Lloyd-Jones, Uma Escola Protestante Evangélica: In: Discernindo os Tempos, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1994, p. 389). (“Discurso proferido na inauguração do Seminário Teológico de Londres, em 6 de outubro de 1977”).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (4) – Os Credos e as Confissões como expressões de fé e conhecimento

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (3) – Tipos de Símbolos

Acesse aqui esta série de estudos completa.

 


 

1.   A necessidade de definição

A ciência da definição, da divisão e da classificação, ainda que seja empregada muitas vezes para coisas falsas, não é por si só falsa; nem foi instituída pelos homens, mas descoberta pela própria razão das coisas. (Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo: Paulinas, 1991, II.36, p. 143).

 

Em uma entrevista concedida em 1991, Thomas Kuhn (1922-1996) queixando-se do uso excessivo e inadequado da expressão “paradigma”, que marca o seu livro A Estrutura das Revoluções Científicas, admite que no livro não definira “paradigma” tão rigorosamente como deveria”. (John Horgan, O Fim da Ciência: uma discussão sobre os limites do conhecimento Científico, 3. reimpressão, São Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 64).

Definir, segundo o sentido etimológico é delimitar. A definição procura determinar a compreensão da ideia, circunscrevendo a sua abrangência, indicando todos os seus elementos constitutivos. Como todo conceito possui um conteúdo, a definição nada mais é do que a determinação da natureza deste conteúdo.[1]

 

Aristóteles (384-322 a.C.) compreendia a definição como consistindo “no gênero e nas diferenças; e se, por outro lado, não é um desses termos, evidentemente, será um acidente” (Aristóteles, Tópicos, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 4), 1973, I.8. p. 17).

 

Do ponto de vista lógico, a ideia é igual a sua definição. A definição lógica consiste de fato em delimitar exatamente a compreensão de um objeto, ou, em outros termos, em dizer o que uma coisa é. Daí o princípio: “A definição é a noção (ideia) desenvolvida e (…) a noção é a definição condensada” (L. Liard, Lógica, 9. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1979, p. 25.)

 

A definição se propõe a nos fazer ver com maior clareza o assunto do qual tratamos. A “indefinição” acarreta uma série de omissões e equívocos, justamente por não termos claro diante de nós o objeto do qual estamos tratando ou, em que sentido nos aproximamos de cada ideia.

 

Condillac (1715-1780) assim expressou esta questão: “A necessidade de definir é apenas a necessidade de ver as coisas sobre as quais se quer raciocinar e, se fosse possível ver sem definir, as definições se tornariam inúteis” (E.B. de Condillac, Lógica ou Os Primeiros Desenvolvimentos da Arte de Pensar, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 27), 1973, p. 121).

 

Como toda a Lógica, a definição respalda-se no “Princípio de Contradição” – “Nada pode simultaneamente ser e não ser”[2] –, portanto, uma definição não pode ser contraditória com a própria essência do definido; antes, ela deve convir a todo o definido e somente a ele. Assim sendo, será possível substituir a definição pelo definido sem possibilidade de equívoco, caso contrário não haveria interesse na definição, tantas as confusões que ela provocaria.

 

A observação de Espinosa (1632-1677) é-nos orientadora: “A verdadeira definição de cada coisa não envolve nem exprime senão a natureza da coisa definida” (Baruch Espinosa, Ética, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 17), 1973, I.8. Escólio 2, p. 91).

 

O princípio que deve nos nortear é que a definição deve primar pela essência, não pelos “acidentes” que normalmente são efêmeros e não indicam as qualidades intrínsecas do ser.[3] Aristóteles (384-322 a.C.) está correto ao dizer: “Uma definição é uma frase que significa a essência de uma coisa” (Aristóteles, Tópicos, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 5), 1973, I.5. p. 13)

 

O historiador Huizinga (1872-1945), apresenta-nos um bom princípio:

 

Uma boa definição deve ser concisa, ou seja, expor o conceito que se trata de definir com toda precisão e de um modo completo, no menor número de palavras. A definição descreve o significado de uma determinada palavra, usada para designar um determinado fenômeno. Na definição deve ficar inscrito, incluído o fenômeno em sua totalidade. Se permanecem fora dela partes essenciais do fenômeno, a definição não é boa. Por outro lado, uma definição não precisa entrar em detalhes.[4]

 

Os Credos e Confissões foram necessários, como veremos, para apresentar as diretrizes teológicas da igreja conforme a sua compreensão bíblica.

 

2.   Origem e uso dos Credos e Confissões

A palavra “Credo” é derivada do latim “credo”, que denota uma postura ativa de “eu creio”, uma confiança perene em Deus. Portanto, há na declaração credal um ato de adoração a Deus a quem damos crédito. Assim, os credos são antes de tudo uma confissão de gratidão à glória de Deus.[5]

 

No credo a Igreja declara a sua fé em Deus visto que somente Ele é absolutamente digno de crédito.[6] Curiosamente, em hebraico, confessar tem o sentido também de publicar, anunciar os feitos de Deus: Davi, por exemplo, usa a palavra em dois dos salmos penitenciais:[7] Confesso (dg;n”)(nagad)[8] a minha iniquidade; suporto tristeza por causa do meu pecado” (Sl 38.18). “Abre, Senhor, os meus lábios, e a minha boca manifestará (dg;n”)(nagad) os teus louvores” (Sl 51.15).

 

A confissão sincera é um ato de benevolência de Deus que inclina o nosso coração ao arrependimento e à confissão. Quando, por graça, assim fazemos, rendemos graças a Deus pela sua justiça e por sua graça. “A ideia de ‘confissão’ era ambivalente, pois, ao reconhecer-se justo o julgamento, confessava-se o extravio e era dado a esta declaração um tom de louvor a Deus” (Gerhard Von Rad, Teologia do Antigo Testamento, São Paulo: ASTE, (1973)(1986), v. 1, p. 343).

 

Ainda mais ilustrativas são duas outras palavras hebraicas também traduzidas por confissão: ([d;y”) (yada),[9] “conhecer”, “pensar”, “reconhecer”, “discernir” e ([dy) (yadah),[10] “confessar”, “dar graças”, “agradecer”. Ambas comportam vários significados literais e figurados; (hd’y”)(yadah) tem também o sentido de “declarar”, “confirmar”, “homologar”. Isso independe do teor da declaração; podendo, portanto, ser uma confissão de fé ou de pecado,[11] envolvendo a ideia de reconhecimento, especialmente de louvor.[12] Uma das ideias preponderantes é a de “confessar ou declarar a glória de Deus”.[13] É por isso que ([dy) (yadah) é traduzida muitas vezes por:

a) Render graças: (Sl 7.17; 57.9; 107.1,8,15,21,31; 118.19,21,28-29; 119.7);
b) Dar graças (Sl 30.4,12; 35.18; 52.9; 106.47; Is 12.1,4);
c) Louvar (Sl 6.5; 9.1; 28.7; 30.9; 42.5,11; 43.4-5; 44.8; 45.17; 49.18; 54.6; 67.3 (2 vezes); Is 25.1); d) Glorificar (Sl 18.49);
e) Celebrar (Sl 33.2);
f) Confessar (os pecados) (Lv 16.21; 1Rs 8.33,35; Ed 10.1; Ne 1.6; 9.2-3; Sl 32.5; Dn 9.4,20);
g) Confessar (o nome de Deus) (2Cr 6.24,26).

A Bíblia apresenta diversas confissões que consistem em expressões de fé, as quais eram ensinadas. Parece haver acordo entre os estudiosos no que diz respeito às evidências neotestamentárias referentes à um corpo doutrinário específico, considerado como “depósito sagrado da parte de Deus”.[14]

 

Conforme mencionamos no post de domingo (18.11.18), no Antigo Testamento, encontramos o “Shemá[15] (“ouve”), o “credo judeu”,[16] que consistia na leitura de Dt 6.4-9; 11.13-21; Nm 15.37-41 e, possivelmente, Dt 26.5-9.[17] O “Shemá” era repetido três vezes ao dia, sendo usado liturgicamente na Sinagoga.

 

No Novo Testamento deparamo-nos com abundante material que indica a existência de um corpo doutrinário fixo da igreja cristã. Temos referências às “tradições” (para/dosij) (parádosis) (2Ts 2.15), à “Doutrina dos apóstolos” (At 2.42), à “palavra da vida” (Fp 2.16); à “forma (tu/pon (typon) = modelo) de doutrina” (Rm 6.17), à “Palavra” (Gl 6.6), à “Pregação” (Rm 16.25; 1Co 1.21),[18] à “fé evangélica” (Fp 1.27), à “fé” (Ef 4.5; Cl 2.6-7; 1Tm 6.20-21), às “sãs palavras” (2Tm 1.13), ao “bom depósito” (2Tm 1.14/1Tm 6.20), à “sã doutrina” (2Tm 4.3/1Tm 4.6; Tt 1.9), à “verdade” (Cl 1.5; 2Ts 2.13; 2Tm 2.18,25; 4.4), à “tradição (dos apóstolos)” (1Co 11.2;Cl 2.6; 1Ts 4.1; 2Ts 2.15), ao “Evangelho” (1Co 15.1; Gl 1.9), à “Confissão” (Hb 3.1; 4.14; 10.23), à “fé que uma vez por todas foi entregue aos santos” (Jd 3/1Tm 1.19; Tt 1.13), e à “fé santíssima” (Jd 20). [19]

Outros textos parecem indicar as primeiras confissões da Igreja, tais como: “Jesus, o Cristo” (At 5.42); “Jesus Cristo é Senhor” (Fp 2.11/1Co 12.3); “Senhor e Deus” (Jo 20.28); “Deus e Salvador Jesus Cristo” (At 2.13); “Senhor e Cristo” (At 2.36); “Jesus Cristo Filho de Deus” (At 8.37; Mt 16.16; 1Jo 4.15), etc.[20] Vejam-se também: Mt 28.19; 1Co 15.3-7; Fp 2.6-11; 1Co 11.23-27.

 

Os Credos em princípio não pretendem ser uma exposição exaustiva da fé, antes consistem numa declaração de fé dos pontos considerados essenciais à existência da Igreja Cristã.

Primitivamente, os Credos e Confissões eram empregados principalmente da seguinte forma:

1) Doutrinariamente

Serviam como ensino proposicional a respeito da fé cristã, ao mesmo tempo em que combatiam ênfases ou ensinamentos essencialmente errados,[21] resguardando, assim, a Igreja, de ensinamentos heréticos[22] concedendo uma certa uniformidade de fé nos convertidos.[23] No segundo século eles eram conhecidos como “regra de fé”.[24] Os candidatos à Profissão de Fé estudavam a “doutrina” a fim de que pudessem, na ocasião própria, declarar publicamente a sua fé de forma responsiva.

Os Credos também tiveram outra utilidade: Devido o medo da perseguição, ao invés deles serem escritos, eram memorizados[25] e quando necessário, recitados como testemunho de sua fé. Desta forma, os credos, assumiram papel fundamental na vida dos fiéis que têm a sua fé alimentada e fortalecida na declaração da promessa na qual ele crê. Deste modo, a promessa é a mesma, a fé tem o mesmo fundamento, contudo, em situações diversas assumem contornos mais contundentes e relevantes.

 

2) Liturgicamente

 a) Batismo: Os fiéis declaravam (no caso de serem adultos)[26]responsivamente a sua fé na ocasião do batismo[27] (Vejam-se: At 8.37; Rm 10.9)[28] e declaratoriamente.[29]

b) Santa Ceia: Na Eucaristia a Igreja declarava a sua fé por meio de hinos, orações e exclamações devocionais. (Vejam-se: 1Co 12.3; 16.22; Fp 2.5-11).

c) Culto: Ao que parece, a partir do quarto século, os credos passaram a ser usados nos cultos regulares, sendo recitados após a leitura das Escrituras.

Com o passar do tempo, os credos foram se tornando mais detalhados; isto por três motivos:

1) Devido à compreensão mais aprimorada das doutrinas bíblicas;

2) Considerando o intenso crescimento da igreja (séc. III), instruir os neófitos para que estes não fossem facilmente conduzidos pelas heresias;[30]

3) Devido à necessidade de, mediante o ensino cristão, combater as heresias que surgiam, marcadamente, relacionadas com a Pessoa de Cristo.[31] Neste contexto, são elaborados quatro Credos que são considerados os mais importantes dos cinco primeiros séculos, os quais veremos no momento oportuno.

 

Vemos assim que os Credos foram fundamentais na constituição, edificação e crescimento da igreja nesses primeiros séculos.

 

Maringá, 18 de novembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


[1]Saucy, esclarecendo por que não podemos apresentar uma “definição rigorosa da ideia de Deus”, lança luz sobre o conceito de definição: “Definir, que significa limitar, envolve a inclusão do objeto dentro de certa classe ou proposição universal conhecida e a indicação dos seus aspectos distintivos comparados com outros objetos daquela mesma classe” (R.L. Saucy, Doutrina de Deus: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, v. 1, p. 440).

[2] Aristóteles, Metafísica, III,2,996 b 30; IV,2,1005 b 24. Cf. Princípio de Contradição: In: N. Abbagnano, Dicionário de Filosofia, 2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 188b.

[3]Mesmo a “definição essencial” sendo a mais adequada, devemos ter em mente que de acordo com a abordagem que faremos de um assunto, o “essencial” pode não ser o mais importante; neste caso, propomos a “definição operacional” que seria aquela que nos daria os “elementos essenciais” para a nossa abordagem (operação), para o fim almejado. (Veja-se: Definição: In: N. Abbagnano, Dicionário de Filosofia, p. 222a).

[4]Johan Huizinga, El Concepto de la Historia y Otros Ensayos, 4. reimpresión, México: Fondo de Cultura Econômica, 1994, p. 87.

[5] Vejam-se as sugestivas observações de Thomas H. McDill no prefácio à obra: Paul T. Fuhrmann, An Introduction to the Great Creeds of the Church, Philadelphia: Westminster Press, 1960, p. 9-10.

[6] Ver: Paul T. Fuhrmann, Na Introduction to the Great Creeds of the Church, Philadelphia: Westminster Press, 1960, p. 11-12.

[7]Os Salmos classificados como Penitenciais são: 6, 32, 38, 51, 102, 130 e 143. Neles encontramos forte alento para o pecador perdoado.

[8] O sentido básico é de “declarar”, “publicar”, “tornar conhecido”, “anunciar”, “manifestar, “expor”.

[9]A LXX traduz (Sl 32.5 – “confessei”) por gnwri/zw (gnõrízõ), “fazer conhecido”, “revelar”, “declarar”, “desvendar”.

[10]A LXX traduz (Sl 32.5 – “confessarei”) por e)comologe/w (exomologéõ) “prometer”, “confessar”, “glorificar”.

[11] Cf. J.B. Torrance, Confissão: In: J.D. Douglas, ed. org. O Novo Dicionário da Bíblia, São Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966, v. 1, p. 314.

[12] Cf. Leslie C. Allen, Ydl: Willem A. VanGemeren, gen. editor. New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1997, v. 2, p. 405.

[13]“Louvor é uma confissão ou afirmação de quem Deus é do que faz” (Ralph H. Alexander, Yãdâ: In: R. Laird Harris, et. al. eds. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 595). “A ação de graças acompanha o louvor, pois quando alguém declara os atributos e obras de Deus, não pode deixar de ser agradecido por isso. O louvor conduz regularmente à ação de graças” (Ralph H. Alexander, Yãdâ: In: R. Laird Harris, et. al. eds. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p. 595). “No Antigo Testamento, a confissão frequentemente se reveste do caráter de louvor, quando o crente, agradecido, declara o que Deus fez pela redenção de Israel ou pela sua própria alma. (…) A confissão pode levar o crente a reconsagrar-se a Deus, a entoar-Lhe hinos de louvor, a oferecer-Lhe sacrifício de regozijo, e infunde no crente o desejo de falar aos outros sobre a misericórdia de Deus e de Identificar-se com os outros crentes na adoração ao Senhor” (J.B. Torrance, Confissão: In: J.D. Douglas, ed. org. O Novo Dicionário da Bíblia, São Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966, v. 1, p. 314). Vejam-se: Otto Michel, O(mologe/w: In: G. Friedrich; G. Kittel, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982, v. 5, p. 204; D. Furst, Confessar: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, São Paulo: Vida Nova, 1981-1983, v. 1, p. 465-466.

[14] Ralph P. Martin, Credo: J.D. Douglas, ed. org. O Novo Dicionário da Bíblia, São Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966, v. 1, p. 342; R.P. Martin, Adoração na Igreja Primitiva, São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 64ss

[15] É a primeira palavra que aparece em Dt 6.4, derivada do verbo ((amf$) (Shãma’), “ouvir”, envolvendo normalmente a ideia de ouvir com afeição (Veja-se: Hermann J. Austel, Shãma’: In: R.L. Harris, et. al. eds. Theological Wordbook of the Old Testament, 2. ed. Chicago: Moody Press, 1981, v. 2, p. 938-939).

[16] Conforme expressão de Edersheim (1825-1889). Veja-se: A. Edersheim, La Vida y los Tiempos de Jesus el Mesias, Barcelona: CLIE, 1988, v. 1, p. 491.

[17] Cf. G.W. Bromiley, Credo, Credos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 365.

[18]Veja-se: G.W. Bromiley, Credo, Credos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 365; J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 24.

[19] Entre outros, veja-se: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 23-45.

[20] Veja-se: R.P. Martin, Adoração na Igreja Primitiva, p. 63-76.

[21] Vejam-se: At. 2.42; Rm 6.17; Ef 4.5; Fp 2.16; Cl 2.7; 2Ts 2.15; 1Tm 4.6,16; 6.20; 2Tm 1.13,14; 4.3; Tt 1.9, entre outros.

[22]Veja-se: Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 45-49.

[23]Veja-se: Alister E. McGrathTeologia Histórica: uma introdução à história do Pensamento Cristão, ão Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 45;

[24] Os “Pais da Igreja” e alguns Concílios usaram com certa frequência a expressão “cânon” que, via de regra visava distinguir os ensinamentos da Igreja cristã das heresias que surgiam. Abaixo, poderemos constatar, dentro da documentação disponível, alguns dos diversos e valiosos testemunhos dos Pais e Concílios da Igreja. (Para mais detalhes sobre este assunto, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998).

 

[25]Ambrósio de Milão (c. 334-397) escreveu: “Os santos apóstolos juntos fizeram um resumo da fé, a fim de que pudéssemos compreender brevemente o elenco de toda a nossa fé. A brevidade é necessária, para que ela seja sempre mantida na memória e na lembrança” (Ambrósio, Explicação do Símbolo, São Paulo: Paulus, 1996, 2. p. 23).

[26] Veja-se: Hipólito de Roma, Tradição Apostólica, Petrópolis, RJ.: Vozes, 1981, § 44. p. 51.

[27] Veja-se: Hipólito de Roma, Tradição Apostólica, § 46, p. 51-52; Didaquê, São Paulo: Imprensa Metodista, 1957, VII.1. p. 70.

[28] Ver também: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 54.

[29] Cf. R.P.C. Hanson, Confissões e Símbolos de Fé: In: Ângelo Di Berardino, org. Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, Petrópolis, RJ.; São Paulo: Vozes; Paulinas, 2002, p. 322b.

[30] Cf. J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 125.

[31] “A cristologia, como a maioria das doutrinas do Novo Testamento, foi retirada da bigorna da necessidade quando a igreja entrou em conflito com os ensinos errôneos” (Broadus D. Hale, Introdução ao Estudo do Novo Testamento, Rio de Janeiro: JUERP., 1983, p. 299).   

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (3) – Tipos de Símbolos

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (2) – Os Símbolos de Fé

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Crédito: Carlos Alberto Gómez Iñiguez on Unsplash

 

A classificação dos símbolos pode obedecer a diversos critérios, sem contar as diferenças de conceitos que alguns fazem entre símbolo e sinal;[1] todavia, para o nosso estudo, no qual este assunto é apenas secundário, não adentrarei a tais questões,[2] seguindo uma classificação quase que “convencional”. Ei-la: Convencional, Acidental e Universal.

 1. Símbolo Convencional

É aquele em que a relação entre o símbolo e o objeto simbolizado é convencionada, não havendo necessariamente nenhuma relação essencial entre eles. Por exemplo: o som da palavra “cadeira” está relacionado com aquilo que estou sentado neste instante. Qual a relação essencial entre as letras C-A-D-E-I-R-A e o objeto “cadeira”? Nenhuma. Nós estabelecemos esta relação mental porque aprendemos assim e, desta forma, a relação foi convencionada. A linguagem é um conjunto de símbolos (= sinais) convencionais que visam a comunicação; o mesmo ocorre com as cores do semáforo, a sinalização rodoviária etc.

 

A relação entre o símbolo e a realidade simbolizada muitas vezes tem uma ligação bastante tênue, dependendo de uma explicação que – mesmo não esgotando o assunto –, faculta a percepção da relação possível, ainda que outras também o sejam. Na convencionalidade do símbolo, há a priorização de determinada característica, elevando-a ao conceito de ponto dominante ou de univocidade, estabelecendo assim uma relação em nosso imaginário entre o ponto priorizado ou exclusivizado e a coisa simbolizada. Portanto, o símbolo é sempre parcial; ele não esgota a realidade simbolizada nem exaure por completo o sentido do instrumento simbolizante. Como exemplo, cito o fato de que mesmo a cruz sendo um símbolo do Cristianismo, sabemos que a cruz não diz tudo a respeito da fé cristã e, por sua vez, a cruz não se aplica apenas a este fim.

Encontramos um resumo do que estamos dizendo nas palavras de Schlette:

 

No exemplo do símbolo cristão da cruz podemos perceber que também a analogia (do ser) entre o objeto simbólico e aquilo que é simbolizado não é absolutamente necessária (embora conveniente) para que surja o símbolo (pelo menos o símbolo cristão) no fato de que uma cruz, antigo instrumento de suplício, possa se tornar o símbolo da fé cristã na salvação, não podemos ver senão um paradoxo e uma prova da superioridade da analogia fidei sobre a analogia entis.[3]

 

A cruz que nos fala de sofrimento, dor e aparente derrota, para o cristão significa também a justiça de Deus, Seu amor, santidade e o prenúncio da ressurreição: vitória sobre o pecado, a morte e o diabo. A cruz é o fundamento da ressurreição, ascensão e regresso glorioso de Cristo. “A cruz tanto domina como permeia toda a verdadeira teologia cristã, com seu fio tecido através de sua estrutura” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 36),

 

Calvino (1509-1564), comentando as Epístolas de Paulo, evidencia parcialmente isso: “Paulo mostra quão estúpido é desprezar em Cristo a humilhação da cruz, visto que esta se acha associada à incomparável glória de sua ressurreição” (João Calvino, Exposição de 2 Coríntios, São Paulo: Paracletos, 1995, (2Co 13.4), p. 262). Em outro lugar: “Para concluir com poucas palavras, afirmo que a cruz de Cristo triunfa definitivamente no coração dos crentes contra o Diabo, a carne, o pecado, a morte e os ímpios quando voltam seu olhar para contemplar o poder da Sua ressurreição” (João Calvino, As Institutas da Religião Cristã: edição especial com notas para estudo e pesquisa, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v. 4, (17.38), p. 218).

 

Ilustrando aspectos que desenvolvemos no parágrafo anterior, perguntamos: Qual a explicação para as cores de nossa bandeira? Por que a sarça ardente se constituiu durante tantos anos no símbolo da Igreja Presbiteriana do Brasil?  Ou, tomando os exemplos de Girard:

 

Por que a folha vermelha do ácer se tornou o emblema do Canadá?[4] Por que o azul-branco-vermelho simboliza a França,[5] e o sol vermelho sobre fundo branco, o Japão?[6] A flora canadense está longe de restringir-se a uma só espécie vegetal, mais típica, aliás, do Leste que do Oeste do país; e a cor verde da folha de ácer pode ser observada por muito mais tempo do que sua efêmera cor de outono! A cada uma das faixas verticais da bandeira tricolor francesa é ligada mais ou menos artificialmente uma significação (cor, respectivamente, da cidade capital, da realeza, da revolução); mas, pode-se perguntar, por que o azul está à esquerda, ao passo que na bandeira holandesa, marcada pelas mesmas três cores (de interpretação diferente), o azul está na faixa horizontal inferior?[7]… Enfim, ninguém pretenderá que o sol se levante só no Japão, não obstante no país do sol levante.[8]

 

Outro ponto que gostaria de realçar, é que os símbolos convencionais, conforme vimos, também são usados para ocultar uma mensagem daqueles que não sabem a relação estabelecida entre o símbolo e a sua mensagem. Na literatura apocalíptica judaica os símbolos foram amplamente usados; o seu objetivo era levar uma mensagem de conforto para os judeus – que no caso, tinham condições de discernir e interpretar os símbolos –, e ocultá-la dos opressores estrangeiros. (Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Literatura Apocalíptica Judaica, p. 43-44).

 

A Igreja Primitiva, por exemplo, usou o símbolo do peixe para expressar a sua fé e, ao mesmo tempo para ocultá-la aos seus perseguidores.[9] Peixe em grego, se escreve i)xJu/j (ichthys); todavia, os cristãos primitivos tomaram a palavra e a escreveram em forma de acróstico: I)hsou=j Xristo/j Qeo/j ui(o/j Swth/r.

 

I – I)hsou=j (JESUS)

X – Xristo/j (CRISTO)

Q – Qeo/j (DEUS)

U – ui(o/j (FILHO)

S – Swth/r (SALVADOR)

 

Assim temos:

 

“JESUS CRISTO, FILHO DE DEUS, SALVADOR”

 

 

Os cristãos primitivos também chamavam a Jesus de Peixe, visto entenderem na palavra uma confissão de fé. Além disso, Tertuliano (c. 160-220), escrevendo por volta do ano 200 contra uma seita obscura, denominada “cainitas” – que, entre outras heresias, tentava reabilitar a figura de Caim e de Judas,[10] combatendo também o batismo cristão –, emprega a sugestiva figura referindo-se ao batismo: “Mas, nós, os peixinhos, segundo nosso ‘Ichthys’ Jesus Cristo, no qual nascemos, só somos salvos permanecendo na água”.[11] Há também uma catacumba do terceiro ou quarto século, encontrada na França, em 1839, que traz um registro referindo-se a Jesus desta forma.[12] E este não foi um caso isolado. Agostinho (354-430), explicando o emprego desse símbolo, interpreta: “Esse nome místico simboliza Cristo, porque apenas Ele foi capaz de viver vivo, quer dizer, sem pecado, no abismo de nossa mortalidade, semelhante às profundezas do mar” (Agostinho, A Cidade de Deus, 2. ed. Petrópolis, RJ./São Paulo: Vozes/Federação Agostiniana Brasileira, 1990, v. 2, XVIII.23; p. 336-337).

 

Todavia, o uso corrente deste símbolo logo desapareceu; no princípio do quinto século já não mais o encontramos na arte religiosa.[13]

 

2. Símbolo Acidental

O símbolo acidental é praticamente exclusividade de cada um, diferindo de pessoa para pessoa, sendo por isso, difícil de ser transmitido. Ele representa de forma subjetiva, aquilo que ocorre conosco. Exemplifiquemos: Suponhamos que você haja tido uma boa experiência de vida numa determinada cidade, bairro ou rua onde vive. Posteriormente você se muda para outra cidade ou bairro e, aquele antigo local de sua residência, transmite a você aquelas lembranças agradáveis, aqueles sentimentos que permearam a sua existência ali, passando a ser o símbolo de uma agradável saudade. Particularmente, Campinas e Belo Horizonte me trazem sentimentos análogos, pois foram, respectivamente, onde passei quatro e cinco dos melhores anos de minha vida de estudante e onde comecei o meu ministério pastoral e docente. Ambas as cidades são para mim o símbolo de alegria e aprendizado, embora não possa transferir estes símbolos…

 

Se, por outro lado, alguém tiver passado maus momentos nestas mesmas cidades, ambas terão em sua lembrança um simbolismo bem diferente, daí a impossibilidade de se comunicar o símbolo acidental. A outra pessoa poderá até entender o que estamos dizendo, todavia, isto não faz parte da sua experiência e, dificilmente poderá ser interiorizado como tal.[14]

 

3. Símbolo Universal

O símbolo universal é aquele em que há uma relação intrínseca entre o símbolo e aquilo que ele representa, podendo por isso, ser compartilhado com todos; desta forma, temos: O choro = tristeza; sorriso = alegria; fumaça = fogo; nuvem escura = chuva iminente; sol = vida; água = pureza, etc. É claro que alguns destes símbolos podem, eventualmente, representar uma imagem diversa: alguém chora de alegria; ri de nervosismo e tristeza; as águas sujas, indicando a poluição dos rios, etc., todavia, estas exceções não invalidam a universalidade destes símbolos, apenas a confirmam.

 

4. A Igreja e os Símbolos

A Bíblia está repleta de símbolos: cores, números, animais, nomes de lugares e de pessoas, metais, pedras preciosas etc. Como já vimos, a Igreja pós-apostólica sentiu-se à vontade para empregar figuras que expressassem a sua fé em Deus: O acróstico da palavra “peixe” (“Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador”); as duas letras iniciais do nome “Cristo”, colocadas uma sobre a outra (X (Chi) e R (Rho))  = (“Cristo”); um círculo (= “vida eterna”); e o triângulo com três lados iguais (= Trindade), são apenas alguns dos muitos símbolos usados pela Igreja.[15]

 

Todavia, a palavra símbolo foi usada pela primeira vez no sentido teológico, por Cipriano[16] em 250 nas suas Epístolas (76 ou 69), referindo-se ao cismático Novaciano.[17]

O Credo Apostólico (2º século) – que fora atribuído tradicionalmente aos apóstolos – recebeu o designativo de símbolo, ao que parece no Sínodo de Milão (390), numa carta subscrita por Ambrósio (c. 334-397), sendo designado de “symbolum apostolorum”.[18]

 

Lutero (1483-1546) e Melanchthon (1497-1560) foram os primeiros a usar a palavra “símbolo” para os credos protestantes,[19] passando desde então, a designar os Catecismos e Confissões adotados pelas Igrejas Luteranas e Reformadas como elementos distintivos da sua compreensão teológica.

 

São Paulo, 16 de novembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] A palavra sinal (shmei=on) (semeion) indica uma marca ou sinal indicativo pelo qual alguma coisa é identificada; aponta para outra coisa cujo significado parece obscuro.

[2] Para uma visão comparativa entre símbolo e sinal, ver, entre outros: Paul Tillich, Dinâmica da Fé, São Leopoldo, RS.: Sinodal, 1974, p. 30ss.; Idem. Teologia Sistemática, São Paulo/São Leopoldo, RS.: Paulinas/Sinodal, 1984, p. 201ss. e 252; Battista Mondin, O Homem, quem é Ele?, São Paulo: Paulinas, 1980, p. 136-138; Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, 2. ed. São Paulo: Paulus, 2005, p. 46-47; Ernst Cassirer, Antropologia Filosófica, 2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 59ss.; F.E. Gaebelein, Simbolismo/Símbolo: In: Merrill C. Tenney, org. ger. Enciclopédia da Bíblia, São Paulo: Cultura Cristã, 2008, v. 5, p. 626.

[3] H.R. Schlette, Símbolo: In: Heinrich Fries, org. Dicionário de Teologia: conceitos fundamentais da Teologia atual, 2. ed. São Paulo: Loyola, 1987, v. 5, p. 234-235.

[4]

[5]

As três faixas do mesmo tamanho (azul, branca e vermelha) simbolizam a Revolução Francesa (1789), sendo que o azul representa o poder legislativo, branco o poder executivo e o vermelho o povo, os três dividindo igualmente o poder. Ver: http://pt.wikipedia.org/wiki/Bandeira_da_ Fran%C3%A7a (Consulta feita em 16.11.2018).

[6]

[7]

 As cores de forma ascendente são: azul, branca e vermelha.

[8]Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, p. 27-28.

[9] Ver: Peixe: In: Gerd Heinz-Mohr, Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã, São Paulo: Paulus, 1994, p. 283. O autor também apresenta outros empregos deste símbolo por parte dos cristãos primitivos e na arte cristã posterior (p. 283-285).

[10] Irineu (c.120-202) que escreveu a respeito dos cainitas, retrata a posição deste grupo gnóstico: “Dizem que Judas, o traidor, sabia exatamente todas estas coisas (a respeito da importância de Caim, Esaú, Coré) e por ser o único dos discípulos que conhecia a verdade, cumpriu o mistério da traição e que por meio dele foram destruídas todas as coisas celestes e terrestres. E apresentam, à confirmação, um escrito produzido por eles, que intitulam Evangelho de Judas” (Irineu, Irineu de Lião, São Paulo: Paulus, 1995, I.31.1. p. 122).

[11]Tertuliano, O Sacramento do Batismo: teologia pastoral do batismo segundo Tertuliano, Petrópolis, RJ.: Vozes, 1981 (Col. Os Padres da Igreja/3) Cap. I, p.15. Tertuliano: “Mas nós, peixinhos, nascemos da água segundo nosso ichtys Jesus Cristo” (Apud Peixe: In: Gerd Heinz-Mohr, Dicionário dos Símbolos, p. 284). Mircea Eliade analisa o uso bastante generalizado na antiguidade do “simbolismo aquático” (Ver: Mircea Eliade, Imagens e Símbolos, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 151ss.).

[12] Vejam-se os dizeres da catacumba, In: Henry Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo: ASTE., 1967, p. 127.

[13] Cf. Withrow, Catacumbas, p. 252-255. Apud Benjamin Scott, As Catacumbas de Roma, 4. ed. Rio de Janeiro: CPAD., 1982, p. 106. Ver também: M. Carletti, Símbolos-Smbolismo: In: Ângelo Di Bernardino, org. Dicionário Patrístico e de Antiguidades cristãs, Petrópolis, RJ.; São Paulo: Vozes; Paulus, 2002, p. 1291a.

[14] Ainda que não usando do mesmo tipo que emprego, Gaebelein apresenta algumas analogias enriquecedoras do que estamos falando. Ver: F.E. Gaebelein, Simbolismo/Símbolo: In: Merrill C. Tenney, org. ger. Enciclopédia da Bíblia, São Paulo: Cultura Cristã, 2008, v. 5, p. 627.

[15] Cf. Benjamin Scott, As Catacumbas de Roma, p. 95ss.; F.R. Worth, Simbolism: In: Vergilius Ferm, ed. An Encyclopaedia of Religion, New York: The Philosophical Library, 1945, p. 754; Simbolos, Histórico-Cristãos: In: Russel N. Champlin; João Marques Bentes, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, São Paulo: Candeia, 1991, v. 6, p. 276-277.

[16] Vejam-se os textos das Epístolas In: A. Roberts; J. Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers, New York: The Christian Literature Publishing Company, 1885, v. 5, (Epístola 76), p. 402-404; (Epístola 69), p. 375-377. (Doravante citado como ANF).

[17] Cf. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Revised and Enlarged), 1977, v. 1, p. 3 e Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk; Wagnalls, Publishers, (revised edition), (1891) v. 4, p. 2276.

[18]Ambrósio, Ep. 42,5. (Vejam-se: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, . Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 15; F.D. Danker, Simbolismo, Simbología: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michigan: T.E.L.L., 1985, p. 500; G.W. Bromiley, Credo, Credos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, v. 1, p. 366). Cipriano, Agostinho e Rufino encontram-se entre aqueles que utilizaram o nome “Símbolo” para referirem-se ao “Credo Apostólico” (Cf. Charles A. Briggs, Theological Symbolics, New York: Charles Scribners’s Sons, 1914, p. 3,4).

[19] Cf. In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 4, p. 2276; Philip Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 3-4 (nota).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (2) – Os Símbolos de Fé –

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões – Patrimônio Responsabilizador: Honremos nossos Pais

Acesse aqui esta série de estudos completa.


 

1. Origem da palavra Símbolo

 

O termo “Símbolo” é proveniente do grego Su/mbolon (“sinal para reconhecer-se”), derivado de Sumba/llein (symbállein), (su/n = “junto com” & ba/llw = “atirar”, “lançar”, “semear” [1]) que significa “comparar”, “lançar junto” e “confrontar”, “pôr junto com”, “fazer coincidir”. O substantivo Sumbolh/ significa “encontro”, “juntura”, “ajustamento”. “Symbolé pode significar concretamente a articulação do cotovelo ou do joelho: dois ossos diferentes se unem ou se ajustam um ao outro; não se poderia, contudo, conceber concretamente um sem o outro” (Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, 2. ed. São Paulo: Paulus, 2005, p. 26).

Na Antiguidade, quando era formalizado um contrato, um objeto era partido e dividido entre as partes contratantes; cada parte do objeto dividido era um “símbolo” de identidade para a junção com o outro pedaço, “um fragmento que exigia ser completado por outra parte para formar uma realidade completa e funcional” (D. Sartore, Sinal/Símbolo: In: Domenico Sartore: Achille M. Triacca, orgs. Dicionario de Liturgia, São Paulo: Paulinas; Paulistas, 1992, p.1143b). Deste modo, as partes reunidas provavam as relações de hospitalidade ou fraternidade já existentes. Posteriormente a palavra passou a significar qualquer sinal ou senha (contra-senha) que transmitisse determinada mensagem [2]. Notemos, portanto, que a ideia embutida no conceito de símbolo, é de “dualismo”, separação e junção: as duas partes são separadas para serem “reunidas”; este estigma de separação o acompanha ainda que apontando para a sua totalidade: a sua perfeita junção. O símbolo só tem valor porque aponta para a realidade simbolizada e, a realidade simbolizada carece daquele sinal que a referencia.

O substantivo não é empregado no Novo Testamento, no entanto, o verbo sumba/llw (symbállõ), ocorre seis vezes – somente nos escritos de Lucas –, com o sentido de “calcular”, “considerar”, “consultar”, “contender”, “auxiliar”, “receber” (*Lc 2.19; 14.31; At 4.15; 17.18; 18.27; 20.14) [3].

2. Definição de Símbolo

O símbolo está relacionado com algo que ultrapassa o seu valor intrínseco, tendo como caráter intencional apontar para além de si mesmo; ele tem como marca de sua essência o caráter de sua superação, na qual encontra o seu verdadeiro significado. (Veja-se: Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo: Paulinas, 1991, I.2.2. p. 52-53) Carl Jung (1875-1961), diz o seguinte: “Uma palavra ou imagem é simbólica quando implica alguma coisa além do seu significado manifesto e imediato” [4].

O símbolo é um veículo de comunicação que contribui para romper as barreiras linguísticas [5], permitindo a identificação sem o uso necessário de palavras, as quais por sua vez também são símbolos. A linguagem é sempre um elemento simbólico; a língua é uma espécie daquele gênero. O símbolo não pode ser confundido com o elemento simbolizado e, num primeiro instante, ainda que não seja isso ideal, ele pode não ter nenhuma relação intrínseca com o que representa [6]; em muitos casos, a relação estabelecida é apenas no plano de ideia, não do ser em si. (Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Literatura Apocalíptico-Judaica, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1992, p. 40ss.).

O valor e limite do símbolo está no fato de que ele representa algo, não o substitui; aponta para o simbolizado, não toma o seu lugar. Substituir o símbolo pelo simbolizado significa destruir o símbolo justamente por eliminar o seu valor instrumental e, pior: esvazia o simbolizado, cuja realidade sempre é mais ampla do que o símbolo. Os símbolos são “imagens de cousas ausentes” (João Calvino, As Institutas, IV.17.21). Por isso é que o “signum” (signo) é contrastado com a “res” (coisa) que é considerada em si e por si mesma [7].

Portanto, a presença do simbolizado, torna desnecessário o símbolo; no entanto, aquilo para o que o símbolo apontava, quando plenificado, pode se constituir em um novo símbolo que aponta para o futuro ou, se transforma num símbolo do que antes era o símbolo, mas que agora é simbolizado. Cito um exemplo que talvez possa elucidar a minha observação: Conheço um homem que todos os sábados viajava 100 quilômetros para construir a sua casa em outra cidade; este empreendimento durou vários anos. Todo este esforço, que envolvia obviamente a participação da família, inclusive no sentido de se conformar com a sua ausência, tinha como meta, a concretização de um sonho em processo de realização. Estive posteriormente na casa desse meu amigo. Conversei a respeito disso. Na realidade, a sua bela casa (e essa qualidade pouco importa quanto ao símbolo) é a presença do que fora ausente e, ao mesmo tempo, serve como símbolo de um esforço contínuo e perseverante de uma família. Num futuro esta mesma casa, pode apontar para uma realidade vivida e para um futuro almejado: o simbolizado, agora, torna-se símbolo de um esforço e de uma esperança.

De certa forma podemos dizer que Gilgal nas Escrituras adquiriu uma condição de símbolo da bênção e direção de Deus. Recapitulemos um pouco: Um dos fatos memoráveis registrados nas Escrituras é a travessia do rio Jordão pelo povo de Israel, quando então, adentra à terra prometida; ali Deus ordena que os sacerdotes retirem doze pedras do rio, porque elas “serão para sempre por memorial ( }OrfKiz) (zikârôn) [8] (LXX: mnhmo/sunon)(mnemósynon) aos filhos de Israel” (Js 4.7) [9].

 

As doze pedras, que tiraram do Jordão, levantou-as Josué em coluna em Gilgal. E disse aos filhos de Israel: Quando no futuro vossos filhos perguntarem a seus pais, dizendo: Que significam estas pedras? Fareis saber a vossos filhos, dizendo: Israel passou em seco este Jordão. Porque o Senhor vosso Deus fez secar as águas do Jordão diante de vós, até que passásseis, como o Senhor vosso Deus fez ao Mar Vermelho, ao qual secou perante nós, até que passamos. Para que todos os povos da terra conheçam que a mão do Senhor é forte: a fim de que temais ao Senhor vosso Deus todos os dias. (Js 4.20-24).

 

Cerca de 700 anos depois (c. 725 a.C.), Deus fala ao Reino Norte por intermédio do profeta Miquéias: “Povo meu que te tenho feito? e com que te enfadei? Responde-me. Pois te fiz sair da terra do Egito e da casa da servidão te remi; e enviei adiante de ti Moisés, Arão e Miriã. Povo meu lembra-te (rfk:z)(zekhâr)(LXX: mimnh/skw) agora do que maquinou Balaque, rei de Moabe, e do que lhe respondeu Balaão, filho de Beor, e do que aconteceu desde Sitim até Gilgal [10]; para que conheças os atos de justiça do Senhor” (Mq 6.3-5). Notemos, portanto, que ao mesmo tempo em que Gilgal tornou-se o símbolo de uma vitória já alcançada (Terra Prometida) servia como símbolo do cuidado abençoador e poderoso de Deus, que preserva o Seu povo conduzindo-o à vitória.

Os símbolos têm normalmente um duplo significado: objetivo e, obviamente, diversos sentidos subjetivos; eles revelam e encobrem [11]; o uso dos símbolos envolve normalmente um “público alvo” a quem me dirijo, tentando ser compreendido por ele. Por outro lado, de forma explícita ou velada, uso deste recurso para ocultar a minha mensagem, despistar os “estranhos”, não iniciados. É claro que nem sempre isto está em nível de consciência, no entanto, quando nos damos conta disso, tendemos naturalmente a usar desse recurso.

O homem é um “animal simbólico” (Ernst Cassirer, Antropologia Filosófica, 2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1977, p. 51); a capacidade de responder a símbolos é própria do ser humano; por isso ele se vale deste veículo para se comunicar; os símbolos são puramente funcionais; quando esta sua utilidade desaparece quer por seu desgaste, quer por convenções diferentes em lugares outros, aqueles se tornam desnecessários – já que não funcionam – dentro de seu propósito primeiro.

O símbolo também pode ser usado como elemento de convergência de um povo ou de um grupo: reunimos pessoas em torno de um gesto que simboliza os nossos ideais e valores [12]; o desenho e as cores de nossa bandeira que nos falam de “pátria” e “nação”; os hinos que nos emocionam conduzindo-nos a uma postura de luta em prol de uma causa que eles tão bem sintetizam em nosso imaginário, ainda que circunstancialmente [13]… Assim, mudar um símbolo é mais do que mudar uma simples “marca”, é modificar uma concepção, uma perspectiva do mundo e da realidade; este ato envolve a memória e a imaginação, visto que mexe nas estruturas da lembrança de um fato ou no conjunto de fatos que deram origem àquele símbolo e também, no imaginário coletivo que o símbolo concentra e ao mesmo tempo germina: um símbolo tem uma conotação de memória e de esperança; ele marca no tempo o nosso compromisso com o passado – quer de acordo, quer de oposição –, e a nossa responsabilidade para com o futuro que temos de construir sob aquela “marca” que nos distingue e identifica. Mudar um símbolo assemelha-se a mudar as leis ou a Constituição.

Maquiavel (1469-1527) percebeu bem isso, ao dizer: “Nunca coisa nenhuma deu tanta honra a um governante novo como as novas leis e regulamentos que elaborasse. Quando estes são bem fundados e encerram grandeza, fazem com que ele seja reverenciado e admirado” [14]. Não é à toa que há, com frequência entre os governantes, o desejo de fazer uma nova Constituição. Quando não se consegue, muda-se a “marca”, para que depois, quem sabe, as leis possam ser mudadas.

Portanto, não é de estranhar o fato de que quando Constantino (280-337) se declarou convertido ao Cristianismo [15], alegando ter uma visão antes da Batalha da Ponte Mílvia (28/10/312) [16], contra Maxêncio [17], ordenasse que fosse pintado na bandeira, no seu capacete e no escudo de seus soldados um símbolo monogramático, que representava o nome de Cristo [18]. Dizendo que agora, conforme vira em sonho, este sinal estava acompanhado da inscrição: “Por este sinal vencerás” (“in hoc signo vinces”). Eusébio relata que Constantino empregou este “símbolo de salvação” contra todas as adversidades e inimigos [19]: Aqui, conforme queria Constantino, estava um novo sinal que apontava para a origem de suas vitórias: “Por este sinal vencerás!”.

No próximo post sobre o assunto, tratarei dos tipos de símbolos.

São Paulo, 16 de novembro de 2018.
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Vejam-se: Mt 3.10; 13.48; Mc 4.26; 15.24; Ap 14.19. Na voz média, tem o sentido de “deitar em cima de si, pôr sobre si” (Ba/llw: In: Isidro Pereira, Dicionário Grego-Português e Português-Grego, 7. ed. Braga: Livraria Apostolado da Imprensa, (1990), p. 101a). Daí, por analogia: “pensar consigo mesmo”, “ponderar”, “deliberar” (Cf. ba/llw: In: Lindell; Scott, Greek-English Lexicon, Oxford: Humphrey Milford, 1935, p. 126a).

[2] Ambrósio de Milão, por exemplo, explica: “Símbolo é o termo grego que significa ‘contribuição’. Principalmente os comerciantes se acostumam a falar de contribuição quando ajuntam seu dinheiro e a soma assim reunida pela contribuição de cada um é conservada inteira e inviolável, se bem que ninguém ouse cometer fraude em relação à contribuição. Esse é o costume entre os próprios comerciantes para que, se alguém cometer fraude, seja rejeitado como fraudulento” (Ambrósio, Explicação do Símbolo, São Paulo: Paulus, 1996, 2. p. 23). Vejam-se: F.D. Danker, Simbolismo, Simbología: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Michigan: T.E.L.L., 1985, p. 500; Fernando B. de Ávila, Pequena Enciclopédia de Moral e Civismo, (Rio de Janeiro), MEC., 1967, p. 457; Símbolo: In: A. Lalande, Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia, São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 1015; K.S. Latourette, História del Cristianismo, 4. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978, v. 1, p. 180-181. Para uma discussão concernente à interpretação da palavra entre os escritores cristãos primitivos, Veja-se: J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, Salamanca: Secretariado Trinitario, 1980, p. 71ss.

[3] Isidro Pereira indica que “sumba/llw”, na voz média no intransitivo, tem o sentido, entre outros, de “coligir”, “deduzir”, “julgar”, “compreender”, “considerar”. (Isidro Pereira, Dicionário Grego-Português e Português-Grego, 7. ed. Braga: Livraria Apostolado da Imprensa, (1990), “sumba/llw”, p. 539b). Talvez indicando a ideia de “cotejar” os fatos.

[4] Carl G. Jung, org. O Homem e Seus Símbolos, 9. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, (s.d.), p. 20. Agostinho já dissera: “O sinal é, portanto, toda coisa que, além da impressão que produz em nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra ideia distinta” (Agostinho, A Doutrina Cristã, II.1.1. p. 93). (Veja-se também, Agostinho, De Magistro, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 6), 1973, p. 319-356).

[5] Ernest Cassirer (1874-1945), diz: “…. Nenhum processo mental chega a captar a realidade em si, já que, para poder representá-la, para poder, de algum modo, retê-la tem de socorrer-se do signo, do símbolo. E todo o simbolismo esconde em si o estigma da mediatez, o que o obriga a encobrir quanto pretende manifestar. Assim, os sons da linguagem esforçam-se por ‘expressar’ o acontecer subjetivo e objetivo, o mundo ‘interno’ e ‘externo’; porém, o que captam não é a vida e a plenitude individual da própria existência, mas apenas abreviatura morta. Toda essa ‘denotação’, que as palavras ditas pretendem dar, não vai, realmente, mais longe que a simples ‘alusão’; alusão que parecerá mesquinha e vazia, frente à concreta multiplicidade e totalidade da experiência real” (Ernest Cassirer, Linguagem, Mito e Religião, Porto: Rés-Editora, (s.d.), p. 11-12).

[6] É aqui que alguns divergem, aplicando esta conceituação ao “sinal”, entendendo que o “símbolo” tem uma conexão necessária com o simbolizado.

[7] Veja-se: Signum: In: Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 4. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1993, p. 282.

[8] O nome Zacarias é proveniente desta palavra hebraica (hfy:rak:z)(Zekaryâ), significando: Zacarias (“O Senhor se lembrou”) .

[9] Vejam-se também: Ex 12.14; 13.9. Nestes textos, a LXX usa a mesma palavra grega.

[10] “Gilgal se tornou a base de operações de Israel, depois da travessia do rio Jordão (Js 4.19), e foi foco de uma série de acontecimentos durante a conquista: doze pedras comemorativas foram estabelecidas quando Israel armou acampamento ali (Js 4.20); a nova geração cresceu no deserto e só em Gilgal foi circuncidada; a primeira Páscoa celebrada em Canaã foi efetuada ali (Js 5.9,10). De Gilgal, Josué liderou as forças israelitas contra Jericó (Js 6.11,14ss.). (…) Gilgal tornou-se ao mesmo tempo um lembrete sobre a libertação outorgada por Deus no passado, um sinal de vitória presente, debaixo de sua orientação, e viu a promessa da herança que ainda seria apossada” (K. A. Kitchen, Gilgal: In: J.D. Douglas, ed. ger. O Novo Dicionário da Bíblia, São Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966, v. 2, p. 671).

[11] Analisando a questão pela perspectiva do intérprete, Julien Naud comenta: “Quando um símbolo é familiar a alguém, sua compreensão consiste em seguir o movimento da imagem que espontaneamente conduz àquilo que esta sugere. Mas quando alguém é introduzido num conjunto simbólico que comporta uma distância no tempo e no espaço cultural, é necessário que efetue um longo desvio na interpretação; socorrendo-se de diversos métodos de leitura, pode atingir o que é sugerido pelo texto, isto é, o tipo de mundo que lhe é proposto pelo próprio texto” (Julien Naud, Simbolismo: In: René Latourelle; Rino Fisichella, dirs. Dicionário de Teologia Fundamental, Petrópolis, RJ; Aparecida,SP.: Vozes; Santuário, 1994, p. 897b). Na mesma linha, escreveu Gerd Heinz-Mohr na introdução de seu Dicionário dos Símbolos: “Símbolos, na verdade, velam e revelam a um só tempo. Por isso, permanece e sempre permanecerá certa margem de divergências em sua interpretação, sem que se venha a questionar a constatação e a importância do todo” (Gerd Heinz-Mohr, Dicionário dos Símbolos, Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã, São Paulo: Paulus, 1994, p. vi). À frente: “A linguagem simbólica é a linguagem da religião com respeito à realidade que supera a compreensão humana. É a um só tempo mistério e revelação. Vela as verdades santas ao olhar profano, mas também as desvela a quantos sabem lê-la” (Gerd Heinz-Mohr, Dicionário dos Símbolos, p. ix).

[12] Os gestos como “moedinhas de circulação indispensável e diária” são ricos em manifestação de pensamentos e sentimentos. A sua interpretação não é unívoca, variando de acordo com os interesses de quem os interpreta ou conforme as convenções múltiplas entre os povos. “Não havendo a obrigatoriedade do ensino mas sua indispensabilidade no ajustamento da conduta social, todo nós aprendemos o gesto desde a infância e não abandonamos seu uso pela existência inteira” (Luís da Câmara Cascudo, História dos Nossos Gestos, Belo Horizonte; São Paulo: Itatiaia; EDUSP., 1987, p. 11,19).

[13] Eusébio diz que quando Constantino entrou vitorioso em Roma cantou hinos ao Senhor (Ver Eusébio de Cesarea, Historia Eclesiastica, Madrid: La Editorial Catolica, (Biblioteca de Autores Cristianos, Vols. 349-350), 1973, IX.9.8-9).

[14] N. Maquiavel, O Príncipe, São Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, v. 9), 1973, Cap. XXVI, p. 114.

[15] Vejam-se: Eusébio de Cesarea, Historia Eclesiastica, IX.9.1ss. Idem, The Life of Constantine The Great, I.26-40. In: P. Schaff; H. Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. (Second Series), 2. ed. Peabody, Massachusetts, Hendrickson, Publishers, 1995, v. 1, p. 489-493.

[16] “Numa perspectiva mais ampla, a vitória de Constantino na Ponte de Mílvia foi muito mais importante para a história do Cristianismo do que para a história de Roma” (Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 54) (Há uma bela pintura feita em 1613 por Pieter Lastman (1583-1633), um dos mestres de Rembrandt (1606-1669), A mesma pode ser vista em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Imagem:Milvbruck.jpg#file). (acessado em 16/11/2018).

[17] Constantino era casado com Fausta, irmã de Maxêncio. Maxêncio foi derrotado nesta batalha, morrendo afogado enquanto fugia.

[18] Eusebius, The Life of Constantine The Great, I.30-31. In: P. Schaff; H. Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. (Second Series), 2. ed. Peabody, Massachusetts, Hendrickson, Publishers, 1995, v. 1, p. 490-491.

[19] Eusebius, The Life of Constantine The Great, I.31. In: P. Schaff; H. Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. (Second Series), 2. ed. Peabody, Massachusetts, Hendrickson, Publishers, 1995, v. 1, p. 491.