Entre a História e a “Conserva”: O Cristianismo Evangélico e Seu Impacto no Mundo (7)
11. Bacanais, Saturnais e Carnaval: da Permissividade Pagã à Disciplina Cristã
A. Permissividade na Antiguidade: Bacanais e Saturnais
As festas da Antiguidade, como os bacanais e as saturnais, eram marcadas pela suspensão das normas sociais e pela celebração do excesso, configurando momentos de libertinagem franqueada em espaço e tempo determinados.
O culto a Dionísio (Baco) simbolizava a união entre vinho, embriaguez e liberação dos instintos. As bacanálias, marcadas por nudez, danças eróticas e prostituição, tornaram-se tão promíscuas que o Senado romano tentou bani-las − sem, contudo, conseguir conter sua força cultural.[1]
Nesse cenário, Platão (427-347 a.C.), em O Banquete, propôs uma disciplina do eros, orientando o desejo para o divino e transformando-o em caminho de ascensão espiritual.[2] Em contraste, Ovídio (43 a.C.-c.17 d.C.), em A Arte de Amar, manual poético sobre técnicas de sedução e prazer celebrava o amor como jogo social e prazer público.[3]
B. Cristianismo e Ressignificação: Saturnais e Natal
Herdeiro das tradições pagãs, o carnaval medieval foi incorporado ao calendário litúrgico cristão. O termo carne vale (“adeus à carne”) traduzia bem sua função pastoral: conceder um período de indulgência e excessos antes da penitência da Quaresma.[4]
Para Bakhtin (1895-1975), o riso carnavalesco não era apenas diversão ou excesso, mas uma forma de crítica social. Ele via o carnaval como um espaço em que as hierarquias eram temporariamente invertidas: reis eram ridicularizados, papéis sociais se misturavam, e o corpo − normalmente disciplinado pela moral religiosa − era celebrado em sua materialidade. O uso de máscaras no carnaval simboliza a possibilidade de assumir outras identidades, questionando papéis fixos e a seriedade da vida oficial.[5] Curiosamente, o uso figurado da expressão francesa “c’est le carnaval”,indica bagunça, excesso ou desordem, fora de controle, “uma festa sem regras”.
Minois, por sua vez, ressalta a ambiguidade dessas práticas, ora aceitas como expressão comunitária, ora reprimidas como ameaça à disciplina religiosa.[6] Nesse mesmo horizonte, Le Goff (1924-2014) e Truong observam que o corpo medieval é simultaneamente objeto de repressão e de celebração, pois era glorificado pela encarnação de Cristo e, ao mesmo tempo, disciplinado pela penitência e pela moral cristã.[7] O carnaval, portanto, expunha essa tensão entre corpo regulado e corpo liberado, funcionando como espaço de transgressão controlada e pastoralmente tolerada.[8]
Com a expansão da fé cristã, todavia, muitas dessas festas passaram a ser vistas como idolatria e imoralidade. A Igreja buscou disciplinar os corpos e os ritos, rejeitando a permissividade, mas também reinterpretando símbolos.
A Saturnália, marcada por banquetes e trocas de presentes, foi incorporada ao Natal, transformando uma celebração pagã em festa cristã. O culto ao Sol Invicto, celebrado em 25 de dezembro, foi substituído pela identificação de Cristo como “luz do mundo” (Jo 8.12).
Esse processo de ressignificação não se limitou à Europa: nas Américas, tradições indígenas foram reinterpretadas em práticas híbridas como as posadas mexicanas;[9] na África, ritos agrícolas e danças tradicionais foram associados ao nascimento de Cristo. O Natal, assim, não surgiu em ruptura absoluta com o paganismo, mas como resultado de diálogo e adaptação cultural, revelando a capacidade da Igreja de disciplinar e, ao mesmo tempo, absorver elementos da cultura popular.
C. Carnaval Medieval: Válvula de Escape e Cultura do Riso
Assim, o carnaval medieval, embora herdado das tradições pagãs, foi enquadrado no calendário cristão. O próprio termo carne vale (“adeus à carne”) expressava a lógica pastoral: permitir a indulgência e os excessos antes da penitência da Quaresma. Dessa forma, a festa funcionava como uma válvula de escape social, regulada pela igreja romana, que buscava equilibrar a necessidade de disciplina espiritual com a realidade das práticas populares.
O Contraste Bíblico: Embriaguez e Vida no Espírito
Mas se a festa celebrava o excesso, o Novo Testamento oferecia um contraponto radical: a embriaguez versus a vida no Espírito. Paulo, em Efésios 5.18, contrasta a dissolução (a)swti/a)[10] provocada pela embriaguez com o enchimento do Espírito, que conduz ao discernimento da vontade de Deus.[11]
Essa oposição evidencia a tentativa cristã de propor valores que transcendem a mera satisfação da carne. A disciplina espiritual, que se expressa também por meio do corpo, busca orientar o desejo humano para a transcendência e não para o excesso. Nesse horizonte, a vida no Espírito, segundo Paulo, manifesta-se em adoração e em uma existência íntegra, marcada por responsabilidade nas relações sociais, familiares e laborais. Trata-se de um contraste direto com a permissividade das festas pagãs, onde o corpo era exaltado como instrumento de prazer e dissolução, enquanto no cristianismo ele é compreendido como meio de glorificação a Deus e de serviço ao próximo
D. Reforma Protestante: Crítica à Permissividade
A Reforma Protestante, ao enfatizar a sobriedade e a interioridade da fé, estabeleceu uma crítica contundente às festas populares, vistas como resquícios de paganismo e ameaça espiritual. Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564) consideravam a permissividade festiva incompatível com a ética cristã, reforçando a necessidade de disciplinar os corpos e os ritos.
Delumeau (1923-2020) mostra como os reformadores rejeitavam o carnaval, interpretando-o como expressão de idolatria e desordem. Para eles, o excesso popular, a embriaguez e a inversão de papéis representavam perigos espirituais, incompatíveis com a sobriedade cristã. O carnaval era visto como herança pagã que precisava ser eliminada para disciplinar tanto o corpo quanto a fé.
Delumeau analisa o esforço de Lutero e Calvino em moldar a vida religiosa, substituindo os excessos festivos pela sobriedade e pela interioridade da fé. Nesse processo, buscavam não apenas reformar práticas externas, mas também reorientar a espiritualidade cristã, colocando a verdade do evangelho acima das manifestações populares que, em sua visão, desviavam o coração da devoção autêntica. [12]
Nesse contexto, Burke observa que a festa era a época do desperdício, em contraste com a economia prudente do cotidiano, evidenciando como as elites religiosas e políticas tentaram controlar tais práticas. Apesar disso, Burke destaca que o carnaval permaneceu ambíguo: tolerado pela Igreja Católica como prática pastoral, mas rejeitado pelos protestantes em nome da pureza doutrinária.[13]
Já Carlo Ginzburg, ao analisar a religiosidade popular, mostra como essas manifestações festivas resistiam à disciplina eclesiástica, revelando uma “cultura subterrânea” que escapava ao controle das instituições. Assim, o carnaval, mesmo diante das tentativas de repressão, continuou a expressar tensões entre a cultura oficial e a cultura popular, funcionando como espaço de resistência simbólica e social.[14]
E. Iluminismo e Modernidade: Regulação Estatal
Na modernidade, especialmente a partir do Iluminismo, o carnaval passou a ser reinterpretado também pelos Estados. O Iluminismo, ao valorizar a razão e a civilidade, via com desconfiança as festas populares marcadas pelo excesso. O Estado assumiu o papel de regulador, enquadrando o carnaval em moldes urbanos e controlados.
Com a consolidação dos Estados nacionais no século XIX, o carnaval passou a ser visto como expressão identitária. De modo particular, no caso brasileiro, essa identidade ganhou contornos próprios, ao incorporar elementos africanos e indígenas, transformando-se em símbolo da diversidade cultural.[15]
F. Carnaval Brasileiro: Erotização e Indústria Cultural
O carnaval brasileiro tornou-se um dos maiores símbolos da identidade nacional, mas também assumiu contornos excessivamente libidinosos. O país que já não é reconhecido como “o país do futebol” ou “o país do café”, passou a ser identificado como “o país do carnaval”.
Impulsionado pela mídia e pela indústria cultural, o carnaval transformou-se em espetáculo de erotização dos corpos. A televisão, sobretudo nos anos 1990, consolidou a sensualidade como marca oficial da festa. O caso da “Globeleza” é emblemático: uma mulher nua, pintada com adereços carnavalescos, reforçando estereótipos de hipersexualização da mulher negra e reduzindo a complexidade cultural à exibição erótica.[16]
Essa mercantilização converteu o carnaval em produto turístico e midiático, em que a sensualidade é vendida como atrativo internacional. Ao mesmo tempo, a festa perdeu parte de sua dimensão comunitária e artística.
Dados contemporâneos
Estatísticas recentes revelam que o Carnaval no Brasil coincide com aumento de violência sexual:
- Denúncias de violência contra crianças e adolescentes crescem até 20% durante o período, sendo 60,6% das vítimas entre 0 e 13 anos e 15% entre 14 e 17 anos.[17]
- Pesquisas indicam que 47% das mulheres já sofreram assédio sexual no Carnaval e 80% têm medo de serem assediadas.
- Em 2024, denúncias de violações de direitos humanos cresceram 38% em relação ao ano anterior, com crianças e adolescentes como principais vítimas.[18]
Esses dados mostram que a permissividade festiva, sem disciplina social e espiritual, expõe os mais vulneráveis a riscos graves.
A mulher brasileira e o estereótipo carnavalesco
No Brasil, o carnaval ganhou contornos próprios, tornando-se símbolo nacional. Porém, a festa foi capturada pela indústria cultural e pela mídia, que transformaram a sensualidade em marca oficial. A imagem da mulher brasileira, erotizada e exportada como estereótipo, obscurece outras dimensões da identidade nacional e, mais grave ainda, expõe os mais vulneráveis, com aumento de violência e assédio durante o período.
Hoje, o que prevalece nas mídias não é a crítica social, mas a sensualidade transformada em espetáculo. As Escolas de Samba – financiadas pelos impostos de todos os cidadãos, apreciem ou não essa “expressão cultural” – reforçam esse modelo com desfiles altamente erotizados, letras por vezes medíocres e até mesmo apoio político-partidário, convertendo a festa em palco de interesses imediatos a poucos meses das eleições.
Internacionalmente, o Brasil é associado à erotização, e essa imagem impacta diretamente a forma como as mulheres brasileiras são vistas fora do país. Pesquisas acadêmicas mostram que essa percepção não é espontânea, mas resultado de um processo histórico e cultural construído pela mídia, pelo turismo e por eventos como o carnaval e o futebol. A sensualidade tornou-se uma “marca nacional”, explorada comercialmente e reproduzida em discursos que reforçam estereótipos, invisibilizando outras dimensões da identidade feminina.[19]
Estudos confirmam esse fenômeno:
- Erika Tambke (UERJ), em pesquisa sobre brasileiras em Londres, mostra que a sexualidade se consolidou como “marca internacional” associada ao país, presente na imprensa, na literatura e no turismo.[20]
- Damiana Ballerini (2015) analisou discursos midiáticos durante a Copa de 2014 e demonstrou como camisetas e folhetos da FIFA reforçavam estereótipos da sensualidade feminina brasileira.[21]
- Marianna Albuquerque, Danillo Bragança e Larissa Lima (2019) identificaram que intercambistas estrangeiros viam as brasileiras como “sensuais e disponíveis”,[22] o que interferia em suas experiências sociais e acadêmicas.
Assim, os estudos confirmam que a erotização da mulher brasileira é recorrente e institucionalizada. Os impactos são profundos: além de gerar discriminação e assédio, essa representação limita a percepção da diversidade cultural e intelectual das brasileiras, reduzindo-as a um papel sexualizado.
Síntese Crítica: Entre Festa e Disciplina
No Brasil contemporâneo, a tensão entre sobriedade e permissividade inclinou-se fortemente para o lado da festa, alimentada por uma indústria cultural que explora o erotismo como marca identitária.
A imagem erotizada da mulher brasileira, longe de ser apenas um traço folclórico, consolidou-se como estereótipo internacional, obscurecendo outras dimensões da identidade nacional e expondo os mais vulneráveis a riscos como violência e assédio. Suas consequências são múltiplas: muitas mulheres relatam sentir-se constantemente julgadas ou enquadradas em padrões que não correspondem à sua identidade pessoal.
Essa representação, enraizada em tradições como o carnaval e reforçada por narrativas midiáticas e turísticas, cristaliza a sensualidade como identidade nacional, transformando o corpo brasileiro − sobretudo o feminino − em símbolo de uma sexualidade exuberante percebida como característica cultural do país.
Francamente, após o carnaval − evento que concentra e amplifica a lógica da erotização − torna-se quase impossível erguer uma narrativa alternativa. A festa, transmitida globalmente como espetáculo de sensualidade, reforça estereótipos já existentes e obscurece outras dimensões da identidade brasileira, como sua riqueza intelectual, artística e social. Nesse cenário, não há inocentes: mídia, mercado e sociedade contribuem para a consolidação dessa imagem.
O desafio contemporâneo, portanto, é duplo: desconstruir a narrativa erotizada que se tornou hegemônica — questionando sua correspondência com a realidade − e, ao mesmo tempo, propor discursos que expressem a pluralidade da mulher brasileira e da cultura nacional em sua totalidade. Afinal, a narrativa deve refletir a complexidade da realidade, e não reduzi-la a um estereótipo único.
A trajetória do carnaval − dos bacanais e saturnais da Antiguidade, passando pela ressignificação cristã, pela crítica protestante e pela regulação iluminista − revela um fio condutor: a tensão permanente entre permissividade e disciplina, entre festa e ordem, entre cultura popular e poder institucional.
No Brasil contemporâneo, essa tensão se inclinou decisivamente para o lado da permissividade, alimentada por uma indústria cultural que explora o erotismo como marca da festa.
Maringá, 14 de março de 2026.
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
[1] Cf. P. Commelin, Mitologia Greco-Romana, Salvador, Ba.: Aguiar & Souza, 1957, p. 72.
[2]Cf. Platão, O Banquete, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 2), 1972. Veja-se: F.E. Peters,Termos Filosóficos Gregos: Um Léxico Histórico. 2. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1983, p. 81-85. Platão, no Banquete, apresenta através da voz de Diotima a célebre “escada do amor”, que ilustra bem como Sócrates concebia o eros como força espiritual de ascensão. O percurso começa no nível mais imediato: o amor por um corpo belo. Em seguida, amplia-se para o reconhecimento da beleza em todos os corpos, depois para a beleza das almas e das práticas morais, e finalmente para a beleza das leis e das ciências. Cada degrau é uma etapa de purificação e de deslocamento do desejo, que se torna menos ligado ao físico e mais voltado ao universal. No ápice, o amante contempla a Beleza em si mesma − eterna, imutável e independente das formas sensíveis. Sócrates, ao relatar esse ensinamento, mostra que o eros é uma energia que, se bem orientada, conduz a alma da experiência concreta ao contato com o divino, transformando o desejo em filosofia e espiritualidade. (Cf. K.J. Dover, Greek Homosexuality, Massachusetts: Harvard University Press, 1989).
[3] “O prazer é menor quando não é rodeado de perigo” (Ovídio, A Arte de Amar, Rio de Janeiro: Edições de Ouro, [s.d.], p. 143).
[4] A Quaresma é o período de preparação espiritual para a Páscoa, marcado por 40 dias de penitência, oração e jejum, começando na Quarta-feira de Cinzas e terminando no Domingo de Ramos. Ela simboliza a recordação dos 40 dias que Jesus passou no deserto em jejum e oração. Sua observância é especialmente marcante na Igreja Católica Romana e na Igreja Ortodoxa, onde a Quaresma ocupa lugar central no calendário litúrgico.
[5]Cf. Mikhail Bakhtin, A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: O contexto de François Rebelais, 5. ed. São Paulo: Annablume; Hucitec, 2002.
[6] Georges Minois, História do Riso e do Escárnio, São Paulo: UNESP., 2003.
[7] Jacques Le Goff; Nicolas Truong, Uma História do Corpo na Idade Média, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.
[8]https://bibliotecacatolica.com.br/blog/formacao/origem-do-carnaval/#footnote_1_3156 (Acessado em 11.03.2026).
[9] As Posadas mexicanas são celebrações natalinas que acontecem de 16 a 24 de dezembro, recriando a peregrinação de Maria e José em busca de abrigo antes do nascimento de Jesus. Elas combinam procissões, cantos, orações, piñatas e festas comunitárias, sendo uma das tradições mais vivas e populares do México.
[10] a)swti/a é constituída de duas palavras: a = “não” & sw/zw = “libertar”, “salvar”, “curar”. O sentido literal da palavra é de alguém que não consegue poupar, economizar; é, portanto, perdulário, dissoluto. (* Ef 5.18; Tt 1.6; 1Pe 4.4. (Ver a LXX [Versão grega no Antigo Testamento]: Pv 28.7). A forma adverbial a)sw/toj (dissolutamente), é empregada em sua única aparição no Novo Testamento, para se referir ao modo de vida do filho pródigo longe de sua casa (Lc 15.13). (Veja-se: Richard C. Trench, Synonyms of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1985, p. 53-58). Portanto, a palavra está geralmente associada ao modo devasso e libertino de viver. Ela descreve a condição da mente e do corpo que foram arrastados a uma situação vil sendo decorrente daí uma total insensibilidade espiritual. (Veja-se: R.C.H. Lenski, St. Paul´s Epistle To the Ephesians, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, (Commentary on the New Testament), 1998, (Ef 5.18), p. 618).
[11]No paganismo a relação entre o excesso de bebida e a prática religiosa era comum, especialmente nos serviços ao generoso e astuto (Cf. Thomas Bulfinch, O Livro de Ouro da Mitologia: (A idade da fábula): histórias de deuses e heróis, 12. ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2000, p. 39ss.; 196ss.) deus Dionísio (Dio/nusoj) – (= Baco (Ba/kxoj), filho de Zeus (= Júpiter, na sua forma latina) –, na bacanália. A embriaguez também estava associada à nudez, danças eróticas e prostituição (Ver: Ap 17.2). Segundo a mitologia grega, Baco fazia uso do vinho para embriagar pessoas a fim de que estas realizassem os seus desejos, inclusive de conquista. “Não representava apenas o poder embriagador do vinho, mas também suas influências benéficas e sociais, de maneira que era tido como o promotor da civilização, legislador e amante da paz” (Thomas Bulfinch, O Livro de Ouro da Mitologia, p. 14).
Peixoto resume algumas características das festividades em homenagem a Baco: “As festas báquicas foram as primeiras representações teatrais, ainda inconscientes do sentido que continham. Baco, o deus boêmio, precisava de movimento, de alegria, de tumulto, de máscaras, de paixões. Seus adeptos, guiados pelos seus sacerdotes, organizam festas ao ar livre, com baile, vinho, mulheres, a fim de proclamar-se o delírio, atributo do deus da alegria desenfreada. Entre interjeições de alegria, sons de flautas, cantos confusos, a multidão representava a corte de Baco, o seu legendário reino de prazeres e uma forma de vida que era a sua característica” (Paulo Matos Peixoto em Introdução à obra: Teatro Grego, São Paulo: Paumape, 1993, p. 10-11. Mais detalhes sobre as bacanálias podem ser encontrados em Jocelyn Santos, Deuses Antigos, Rio de Janeiro: Livros do Mundo Inteiro, 1970, p. 91-92). “O culto a Dionísio, com sua ênfase sobre a embriaguez religiosa, era conhecido em Corinto e em outros lugares, e é razoável ver dentro destes textos das Epístolas do NT a preocupação no sentido de traçar uma linha divisória entre todos esses cultos helenísticos, e a vida do cristão no Espírito” (J.P. Budd, Sóbrio: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento,São Paulo: Vida Nova, 1983, v. 4, p. 518). (Veja-se: também: Augustus N. Lopes, Cheios do Espírito,São Paulo: Os Puritanos; Editora Cultura Cristã, 1998, p. 17). Baco, na mitologia esteve associado à música e ao teatro: “Afirma-se que foi Baco o primeiro a estabelecer uma escola de Música; as primeiras representações teatrais foram feitas em sua homenagem” (P. Commelin, Mitologia Greco-Romana, p. 69). Ele foi sagrado protetor das belas-artes, especialmente do teatro (Ver: Baco: Dicionário de Mitologia Greco-Romana, São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 21). Devido à elaboração musical e ao embelezamento do culto oferecido ao deus Apolo, ele foi escolhido como o patrono dos cantores e poetas. (Cf. Johannes Quasten, Music & Worship in Pagan & Christian Antiquity, p. 3). (Quanto à origem etimológica dos nomes “Dionísio” e “Baco”, ver: Junito de Souza Brandão, Mitologia Grega, 2. ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1988, v. 2, p. 113).
[12] Vejam-se entre outras de suas obras: Jean Delumeau, Nascimento e Afirmação da Reforma, São Paulo: Pioneira, 1989; Jean Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris: Presses Universitaires de France, 1971; Jean Delumeau, História do Medo no Ocidente: 1300-1800, uma cidade sitiada. 2. reimpressão, São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
[13]Veja-se: Peter Burke, Cultura Popular na Idade Moderna: Europa, 1500-1800, São Paulo: Companhia de Bolso, 2010.
[14]Cf. Carlo Ginzburg, O Queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela inquisição, São Paulo: Companhia das Letras, 1987. Peter Burke entende que a cultura popular e a cultura das elites não constituem esferas isoladas, mas sim dimensões interdependentes e em constante interação. A cultura popular, produzida pelo povo comum, é vista como “não oficial”, marcada pela oralidade, pelas festas e pela religiosidade cotidiana. Já a cultura erudita ou oficial, vinculada às elites e às instituições, caracteriza-se pela escrita, pela codificação e pela disciplina.
Burke destaca, contudo, que não há fronteira rígida entre essas duas formas de expressão. O que existe é um processo contínuo de trocas, apropriações e tensões: as elites se apropriam de elementos populares, reinterpretando-os ou regulando-os, enquanto o povo ressignifica práticas oficiais, adaptando-as às suas próprias necessidades e visões de mundo. Assim, a relação entre cultura popular e oficial é marcada tanto pela interação quanto pela resistência, revelando um campo dinâmico de negociação cultural. (Cf. Peter Burke, Cultura Popular na Idade Moderna: Europa, 1500-1800, São Paulo: Companhia de Bolso, 2010).
[15] Cf. https://iiscientific.com/artigos/25c09b/ (Acessado em 13.03.2026).
[16] Veja-se a dissertação de mestrado em Turismo e Comunicação, apresentada na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa por Pâmela Bastos (2021), intitulada “A erotização feminina no carnaval do Rio de Janeiro como exercício de soft power: um estudo de caso da personagem ‘Globeleza’ da Rede Globo”. Disponível em: Repositório da Universidade de Lisboa. (Acessado em: 13.03.2026).
[17] Cf. https://www.cieds.org.br/noticia/violencia-sexual-contra-criancas-e-adolescentes-aumenta-ate-20-no-periodo-de-carnaval-e-seu-papel-denunciar (Acessado em 13.03.2026).
[18] Cf. https://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2026-02/carnaval-80-das-mulheres-temem-assedio-e-quase-metade-ja-foi-vitima (Acessado em 13.03.2026).
[19] Cf. https://repositorio.unesp.br/bitstreams/0eccdff0-3eff-49d9-acb7-76a4c7bc5fcf/download
(Acessado em 13.03.2026).
[20] https://www.e-publicacoes.uerj.br/espacoecultura/article/view/12744 (Acessado em 10.03.2026).
[21]Damiana Ballerini, Discursos sobre as mulheres brasileiras no exterior: educando corpos através da mídia. Textura – Revista de Educação e Letras, v. 23, n. 55, 2021.
[22]Entre outros, vejam-se: https://www.researchgate.net/publication/335585589_OS_PA-DROES _DE _IDENTIFICACAO_DA_MULHER_BRASILEIRA_NO_EXTERIOR_O_CASO_DAS_INTERCAMBISTAS_DA_UNIVERSIDADE_FEDERAL_FLUMINENSE (Acessado em 10.03.2026).
