O Espírito, o Natal e a Ressurreição

O Espírito Santo esteve presente e atuante em todo o Ministério terreno de Cristo (Veja-se: At 10.38-39), sendo Ele mesmo Quem revelou aos profetas o nascimento e obra do Messias (Is 53.1-12/1Pe 1.10-12/2Pe 1.21) e pregou a mensagem de arrependimento por meio de Noé (1Pe 3.18-19/2Pe 2.5). O Espírito, como dizia Basílio (330-379), era o companheiro inseparável do Filho em todos os seus atos; vida e morte. Na vida de Cristo não há alusão nem evidência de um crescimento da presença e direção do Espírito. Em Cristo vemos a plenitude do Espírito (Is 11.1ss; 42.1ss; 61.1ss). Nele, temos, pela primeira vez, a manifestação do poder do Espírito da “nova aliança” de forma completa e perfeita.

 

1. No seu nascimento (Mt 1.18,20; Lc 1.35)

 

 O nascimento de Cristo foi uma obra sobrenatural do Espírito Santo. Ele veio sobre Maria a revestindo com o Seu poder preservador.  O Espírito formou o corpo e qualificou a alma de Cristo para a sua obra. Este é um dos mistérios insondáveis da Palavra de Deus; no entanto, é este fato – miraculoso e incompreensível às nossas mentes finitas –, que dá sentido a todo o Novo Testamento. O Logos eterno tomou uma natureza humana naturalmente incapaz de qualquer ação santa sem o poder do Espírito Santo; daí a necessidade da ação santificadora e preservadora do Espírito. Na encarnação, o Espírito preservou a Jesus Cristo da mancha do pecado original que é a herança de todo ser humano, fazendo com que Ele tivesse uma natureza imaculada. O Espírito conservou a santidade e a impecabilidade daquele que nasceria. Se assim não fosse, Cristo não poderia se oferecer pelo Seu povo, apresentando um perfeito sacrifício vicário, sem mácula e de valor eterno (2Co 5.21; Hb 7.26,27; 1Pe 1.18-21; 3.18).

 

2. No seu batismo

 

No batismo não houve nenhuma mudança metafísica no ser de Cristo, nem Ele passou a ter uma relação nova com o Pai; entretanto, neste ato histórico, vemos a manifestação da Trindade num só propósito: a salvação do Seu povo.

 

Jesus Cristo foi ungido desde toda a eternidade; há referências no Antigo Testamento que falam da Sua habitação do Espírito, indicando desta forma, a sua unção, a sua capacitação eterna para o cumprimento da sua obra (Is 11.2; 42.1; 61.1). Todavia, historicamente, Ele foi ungido por ocasião da geração e santificação do “Filho de Deus” em Maria (Lc 1.35) e, também, no batismo (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32; 3.34; At 10.38). A demonstração histórica foi a representação visível, no tempo, daquilo que é eterno. Jesus, o Cristo, esteve eternamente capacitado para ser o Salvador dos eleitos; e agora, encarnado recebe esta confirmação do Pai e do Espírito: a salvação é obra da Trindade; por isso, todas as três Pessoas estão empenhadas na execução deste Pacto salvador. O Filho se dispõe a salvar o Seu povo – assumindo a forma de servo até à morte (Fp 2.5-11) –, o Espírito O fortalece e o Pai manifesta verbalmente a Sua aprovação e prazer. (Cf. Lc 4.16-21).

 

3. Na sua tentação (Lc 4.1,14)

 

O Espírito guiou [“impeliu” (Mc 1.12)] Jesus ao deserto para ser tentado, permanecendo com Ele durante todos os quarenta dias (Lc 4.1,2). O relato de Lucas nos dá entender que Jesus foi tentado desde a sua chegada. A tentação faz parte do seu amadurecimento para o Ministério que o Pai lhe confiara. O primeiro Adão sucumbiu à tentação, desobedecendo a Deus; Jesus Cristo, o último Adão deve ser tentado para poder levar sobre Si o pecado dos eleitos.  A tentação foi crucial para o seu Ministério. Se Cristo não vencesse o presunçoso tentador, jamais poderia ser o Salvador daqueles que estavam sob o “domínio” de Satanás. É relevante observar, que o seu ministério público teve início após este episódio, começando com um sermão (Lc 4.16-21/Is 61.1-2).

 

4. No seu confronto com Satanás

 

Jesus realizou milagres no poder do Espírito. O Reino de Deus é o Reino de Cristo – o governo triunfante de Cristo sobre todas as coisas, visíveis e invisíveis – e, este Reino se faz presente por meio da obra de Cristo, libertando os homens do domínio de Satanás e dos poderes do mal, desmantelando a cidadela de Satanás (Mt 12.28,29). O pavor dos demônios diante de Cristo, aponta para o fato da chegada poderosa e vitoriosa do Reino (Mt 8.29).  Falar no Reino é apontar para a concretização do propósito de Deus em Cristo, libertando os homens do poder de satanás, conduzindo-os à liberdade concedida por Cristo, o Senhor.

 

5. Na sua obra sacrificial

 

A obra sacrificial de Cristo foi cumprida de forma completa e com o sentimento adequado pela operação do Espírito (Hb 9.14). Cristo, em total harmonia com o Espírito, se ofereceu a si mesmo, tendo plena consciência das implicações dessa oferta: a dor, a vergonha, a humilhação, o peso da ira de Deus, o abandono. Ele sabia que a cruz era a Sua rota obrigatória.  Os seus sofrimentos foram as dores do parto do nosso novo nascimento. Jamais poderemos avaliar corretamente a profundidade e a extensão dos seus sofrimentos. No entanto, em todo o seu sofrimento, Ele pôde usufruir do consolo do Espírito que sempre estivera plenamente nele.

 

O Espírito que esteve em Cristo durante todo o Seu Ministério terreno, O capacitou a apresentar-se voluntariamente (Gl 1.4/Jo 10.11,15,17,18) como sacerdote e vítima: o ofertante e a oferta – para resgatar os Seus (Hb 9.23-28).

 

6. Na sua ressurreição

  

O NT. declara que a ressurreição de Cristo foi obra do Trino Deus: Obra do Pai (Gl 1.1; Ef 1.17-20), do Filho (Jo 2.18-22; 10.17,18) e do Espírito Santo (1Pe 3.18/Rm 8.11). O mesmo Espírito que gerou em Maria a Pessoa Divino-Humana de Cristo, O acompanhando e fortalecendo em todo o Seu Ministério, agiu decisivamente em Sua ressurreição, a qual assinala a vitória de Deus sobre o pecado, a morte e Satanás. O Espírito que atuou em Cristo no Seu estado de humilhação é o mesmo na Sua exaltação.

 

Concluindo, observamos que o Ministério de Cristo foi marcado pela plenitude do Espírito (Jo 3.34/Lc 4.14). Ele foi guiado, apoiado e consolado em cada etapa de seu ministério.

 

Por ocasião do Natal, glorifiquemos ao Deus Triúno, que esteve totalmente envolvido nesse Evento e continua atuante na aplicação de seus efeitos na vida da humanidade.

 

 

 

São Paulo, 15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (27) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (3)

Este artigo é continuação do artigo: Introdução ao Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (26) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (2)

Acesse aqui esta série de estudos completa


Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos (Continuação)

 

7. Cânones de Dort (1618-1619)

O Sínodo de Dort reuniu-se por autoridade dos Estados Gerais dos Países Baixos, em Dordrecht, Holanda, no período de 13/11/1618 a 9/5/1619, tendo 154 sessões. O Sínodo foi constituído de 35 pastores, um grupo de presbíteros das igrejas holandesas, cinco catedráticos de teologia dos Países Baixos, dezoito deputados dos Estados Gerais e 27 estrangeiros, de diversos países da Europa, tais como: Inglaterra, Alemanha, França e Suíça.

 

Dort rejeitou os cinco pontos apresentados pelos arminianos,[1] conhecidos como os Cinco Pontos do Arminianismo. Seguindo J.I. Packer[2] podemos resumir o sistema arminiano e calvinista, da seguinte forma:

 

CINCO PONTOS DO ARMINIANISMO

 

1) O homem nunca é de tal modo corrompido pelo pecado que não possa crer salvaticiamente no evangelho, uma vez que este lhe seja apresentado.

 

 

 

2) O homem nunca é de tal modo controlado por Deus que não possa rejeitá-lo.

 

 

 

 

3) A eleição divina daqueles que serão salvos alicerça-se sobre o fato da provisão divina de que eles haverão de crer, por sua própria deliberação.

 

4) A morte de Cristo não garantiu a salvação para ninguém, pois não garantiu o dom da fé para ninguém (e nem mesmo existe tal dom); o que ela fez foi criar a possibilidade de salvação para todo aquele que crê.

 

5) Depende inteiramente dos crentes manterem-se em um estado de graça, conservando a sua fé; aqueles que falham nesse ponto, desviam-se e se perdem.

CINCO PONTOS DO CALVINISMO

 

1) O homem decaído, em seu estado natural, não tem capacidade alguma para crer no evangelho, tal como lhe falta toda a capacidade para dar crédito à lei, a despeito de toda indução externa que sobre ele possa ser exercida.

 

2) A eleição de Deus é uma escolha gratuita, soberana e incondicional de pecadores, como pecadores, para que venham a ser redimidos por Cristo, para que venham a receber fé e para que sejam conduzidos à glória.

 

3) A obra remidora de Cristo teve como sua finalidade e alvo a salvação dos eleitos.

 

 

4) A Obra do Espírito Santo, ao conduzir os homens à fé, nunca deixa de atingir o seu objetivo.

 

 

 

 

5) Os crentes são guardados na fé na graça pelo poder inconquistável de Deus, até que eles cheguem à glória.

 

 

Os Cânones de Dort foram aceitos por todas as Igrejas Reformadas como expressão correta do sistema calvinista.[3]

 

8. Confissão e Catecismos de Westminster (1647-1648)

 

A Confissão de Westminster, bem como os Catecismos Maior (1648) e Menor (1647) foram redigidos na Inglaterra, na Abadia de Westminster, conforme convocação do Parlamento Britânico. A Assembleia foi aberta no sábado, 01/07/1643, pregando o Dr. William Twisse (1575-1646) – que iria ser o moderador da Assembleia até a sua morte em julho de 1646 –, baseando o seu sermão no texto de Jo 14.18, “Não vos deixarei órfãos, voltarei para vós”. A Assembleia funcionou de 01/07/1643 até 22/02/1649, realizando 1163 sessões regulares, sem contar as inúmeras reuniões de comissões e subcomissões.[4] O objetivo primário desta Assembleia, era a revisão dos Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra.[5] Trabalharam na elaboração da Confissão, 121 teólogos e 30 leigos nomeados pelo Parlamento, a saber: 20 da Casa dos Comuns e 10 da Casa dos Lordes (nomeação feita em 12/06/1643); e, também oito representantes escoceses, quatro pastores e quatro presbíteros, “os melhores e mais preclaros homens que possuía”[6] – sendo que dois deles nunca tomaram assento[7] –, que, mesmo sem direito a voto, exerceram grande influência. Os principais debates desta Assembleia não foram de ordem teológica, já que praticamente todos eram Calvinistas, mas no que se refere ao governo da Igreja. “Embora houvesse diversidade quanto à Eclesiologia, havia unidade quanto à Soteriologia”.[8]

 

Neste particular havia quatro partidos representados; os Episcopais: James Ussher (1581-1656), Brownrigg, Westfield, Prideaux; Presbiterianos: T. Cartwright (1535-1603), Walter Travers (c. 1548-1635), etc.; Independentes: (Congregacionais), “Os cinco Irmãos Dissidentes”, conforme eram chamados,[9] eram: Thomas Goodwin (1594-1665); Philip Nye (1596-1672); Jeremiah Burroughs (1599-1646), William Bridge (1600-1670), Sidrach Simpson; Erastianos: Assim chamados por seguirem o pensamento do médico de Heidelberg, Thomas Erasto (1524-1583) – que defendia a supremacia do Estado sobre a Igreja[10] –, Thomas Coleman, John Selden (1584-1654), Whitelocke, J. Lightfoot (1602-1675). Estes entendiam que o trabalho do pastor era basicamente o de ensino; o pastor é o mestre. Prevaleceu, no entanto, o sistema Presbiteriano de Governo.

 

O Breve Catecismo foi elaborado para instruir as crianças; O Catecismo Maior, como uma espécie de roteiro do que o ministro deveria ensinar à igreja dominicalmente.[11] Eles substituíram em grande parte os Catecismos e Confissões mais antigos adotados pelas igrejas Reformadas de fala inglesa. Apesar de a teologia dos Catecismos e da Confissão de Westminster ser a mesma, sendo por isso sempre adotados os três, parece que os mais usados são o Catecismo Menor e a Confissão.[12]

 

Resumindo, os documentos elaborados por esta abençoada Assembleia, foram:[13]

 

a) Diretório do Culto Público a Deus.[14] (Aprovado pelo Parlamento em 4 de janeiro de 1645, sendo impresso em março de 1645).

 

b) Forma de Governo Eclesiástico e Ordenação. (Aprovado pelo Parlamento em 1648).

 

c) Confissão de Fé. (Concluída primariamente sem os textos bíblicos em 4 de dezembro de 1646[15] e aprovada pelo Parlamento em março de 1648).

d) Catecismo Maior e Menor. (Aprovados pelo Parlamento em setembro de 1648).

 

e) Saltério. (Aprovado pelo Parlamento em janeiro de 1646). Versão metrificada dos salmos para serem cantados no culto público. Os salmos estabelecem uma conexão viva entre o culto público e o privado.[16]

 

Estes Credos foram logo aprovados pela Assembleia Geral da Igreja da Escócia (Confissão (27/08/1647); Catecismos Maior (20/08/1648) e Menor (28/07/1648)), sendo este ato homologado pelo Parlamento Escocês em 07/02/1649.[17] Eles tiveram e têm uma grande influência no mundo de fala inglesa, máxime entre os Presbiterianos – embora também tenham sido adotados por diversas igrejas batistas e congregacionais.[18] No Brasil, estes Credos são adotados pela Igreja Presbiteriana do Brasil, Presbiteriana Independente e Presbiteriana Conservadora.

 

 

Florianópolis,15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Discípulos de James Arminius (1560-1609), antigo aluno de Theodore de Beza (1519-1605), sucessor de Calvino em Genebra.

[2] J.I. Packer, O “Antigo” Evangelho, São Paulo: Fiel, 1986, p. 6.

[3] Sobre Dort, vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 508-517; M.E. Osterhaven, Dort, Sínodo de: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 503-504. Os Cânones de Dort foram traduzidos para o português (Os Cânones de Dort, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1995).

[4]Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 753; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 44; Guilherme Kerr, A Assembléia de Westminster, São Paulo: E.F. Beda – Editor, 1984, p. 18.

[5] Cf. Douglas F. Kelly, The Westminster Shorter Catechism: In: John L. Carson; David W. Hall, eds. To Glory and Enjoy God: A Commemoration of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, Carlisle, Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1994, p. 107; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 43.

[6]Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 41.

[7]Cf. G. Kerr, A Assembléia de Westminster, p. 12. Os que tomaram assento, foram: Ministros: Alexander Henderson, George Gillespie, Samuel Rutherford e Robert Baillie. Presbíteros: Lord John Maitland e Sir Archibald Johnston (Cf. Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, p. 42).

[8]R. T. Kendall, A Modificação Puritana da Teologia de Calvino: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 264.

[9]Cf. Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, p. 42.

[10] Veja-se: Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 197.

[11] Quanto a este ponto, divergindo de Schaff, e de Torrance, que o segue (Thomas F. Torrance, The Scholl of Faith: the catechisms of the reformed church. London: James Clarke & Co., 1959, p. 183), vejam-se: W. Robert Godfrey, Introdução ao Catecismo Maior de Westminster: In: Johannes G. Vos, Catecismo Maior de Westminster Comentado, São Paulo: Editora Os Puritanos, 2007, p. xiii; Chad B. Van Dixhoorn, Catecismo Maior de Westminster: Origem e Composição, Recife, PE.: Os Puritanos/Clire, 2012, p. 12-13 e Joel R. Beeke; Sinclair B. Ferguson, Harmonia das Confissões de Fé Reformadas, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. xiv.

[12] Godfrey apresenta argumentos em prol da importância de se utilizar com ênfase o Catecismo Maior (Veja-se: W. Robert Godfrey, Introdução ao Catecismo Maior de Westminster: In: Johannes G. Vos, Catecismo Maior de Westminster Comentado, p. xi-xxi).

[13] Vejam-se: John L. Carson; David W. Hall, eds. To Glory and Enjoy God: A Commemoration of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, Carlisle, Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1994.

[14] Publicado em português: O Diretório de Culto de Westminster, São Paulo: Os Puritanos, 2000, 66p.

[15]Cf. John Murray, The Theology the Westminster Confession of Faith: In: Collected Writings of John Murray, Edinburgh: The Banner of truth Trust, 1982, v. 4, p. 241; J.M. Frame, Confissão de Fé de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 331.

[16] Ver: Howard L. Rice; James C. Huffstutler, Reformed Worship, Louisville, Kentucky: Geneva Press, 2001, p. 7.

[17]Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 759 e 784.

[18]Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 727ss.; D.F. Wright, Catecismos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 251-252; J.M. Frame, Confissão de Fé de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 331-332; J.M. Frame, Catecismos de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 252; Guilherme Kerr, A Assembléia de Westminster, 31 p.; A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 111-112; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Comentada por A.A. Hodge, p. 37-47; Chad B. Van Dixhoorn, Catecismo Maior de Westminster: Origem e Composição, Recife, PE.: Os Puritanos; Clire, 2012.

“Com que me apresentarei ao Senhor?” (Mq 6.6).

A indagação que intitula esse texto é, certamente, a grande pergunta com a qual todo ser humano se deparará um dia. O homem foi criado para se relacionar com o Seu Criador. Deus ao criar o homem conferiu-lhe uma identidade própria que o distinguiria de toda a criação. Enquanto os outros seres criados (peixes, aves, animais domésticos, animais selváticos etc.) o foram conforme as suas respectivas espécies, o homem, diferentemente, teve o seu modelo no próprio Deus Criador – “Também disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança….” (Gn 1.26); “e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus….” (Ef 4.24) – sendo distinto, assim, de toda a criação, partilhando com Deus de uma identidade desconhecida por todas as outras criaturas, visto que somente o homem foi criado “à imagem e semelhança de Deus”.

 

Somente o homem pode partilhar de um relacionamento pessoal, voluntário e consciente com Deus. Por isso, quando se trata de encontrar uma companheira para o homem com a qual ele possa se relacionar de forma pessoal – já que não se encontra em todo o resto da criação –, a solução é uma nova criação, tirada da costela de Adão e transformada por Deus em uma auxiliadora idônea, com a qual Adão se completará, passando a haver uma “fusão interpessoal”, “unidade essencial”, constituindo-se os dois uma só carne (Gn 2.20-24; Mc 10.8),[1] unidos por Deus (Mt 19.6; Mc 10.9).[2]

 

Mas se o homem e a mulher se completam física, psíquica e afetivamente, constituindo assim a vida social – o que de fato está longe de ser isso irrelevante –, ambos têm uma matriz metafísica, transcendente: ambos procedem de Deus para viverem com e para Deus.  Por isso, a questão que permanece na tela das atenções do homem, ainda que costumeiramente ele não saiba defini-la, é o seu encontro com Deus.

 

Pela perda da dimensão do eterno, o homem trilha por atalhos que, quando muito, servem como paliativos para as suas angústias, mas, que ao final, aumentam ainda mais a sua dor e desilusão. Assim, o homem procura alento na filosofia, na arte, na filantropia, na religião, na diversão, no consumo, no sexo, no trabalho e nas drogas. Ainda que algumas dessas fugas possam ser úteis intelectual e socialmente, elas, por si só não resolvem a questão fundamental do ser humano: “Com que me apresentarei ao Senhor?” (Mq 6.6).

 

Sem a dimensão metafísica da existência, todo o nosso labor carece de sentido, pois o sentido não é conferido intrinsecamente pelo que pensamos por nós mesmos ou fazemos, mas em Deus, Aquele que confere significado ao nosso real. O homem como uma “síntese de infinito e de finito”[3] carece de um referencial que vá além de si mesmo. Em outras palavras, como ser finito que é, “ele não representa um ponto de integração suficiente para si mesmo”.[4] Sem esse “ponto” o homem  buscará referência apenas em tendências, moda, estatísticas ou no seu “bom senso”; ou seja: carecerá de absolutos. Sem princípios universais não existem absolutos. Sem absolutos, tudo é possível.  Assim, a vida transforma-se em uma “novela das nove”: Tudo é permitido dentro do consenso do produtor, diretor e do grande público…

 

No entanto, Deus existe e o homem foi criado à sua imagem e semelhança. No relato histórico da criação do homem, encontramos o registro inspirado: “Também disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança….” (Gn 1.26). Deus se aconselha consigo mesmo e delibera. Aqui podemos ver a singularidade da criação do homem; em nenhum outro relato encontramos esta forma relacional.

 

Conforme acentua Bavinck (1854-1921):

 

Ao chamar à existência as outras criaturas, nós lemos simplesmente que Deus falou e essa fala de Deus trouxe-as à existência. Mas quando Deus está prestes a criar o homem Ele primeiro conferencia consigo mesmo e decide fazer o homem à Sua imagem e semelhança. Isso indica que especialmente a criação do homem repousa sobre a deliberação, sobre a sabedoria, bondade e onipotência de Deus. (…) O conselho e a decisão de Deus são mais claramente manifestos na criação do homem do que na criação de todas as outras criaturas.[5]

 

Aqui temos o decreto Trinitário que antecede o tempo e que agora se executa historicamente conforme o eternamente planejado.

 

O “Façamos”  de Deus, conforme usado em Gênesis 1.26,[6] indica que o homem foi criado após deliberação ou consulta, como explica Calvino: “Até aqui Deus tem se apresentado simplesmente como comandante; agora, quando ele se aproxima do mais excelente de todas as suas obras, ele entra em consulta”.[7]

 

O fato de Deus ter criado o homem após deliberação, tem dois objetivos na concepção de Calvino (1509-1564): 1) nos ensinar que o próprio Deus se encarregou de fazer algo grande e maravilhoso; 2) dirigir a nossa atenção para a dignidade de nossa natureza.[8] Assim, conclui ele:

 

Verdadeiramente existem muitas coisas nesta natureza corrupta que podem induzir ao desprezo; mas se você corretamente pesa todas as circunstâncias, o homem é, entre outras criaturas, uma certa preeminente espécie da Divina sabedoria, justiça, e bondade, o qual é merecidamente chamado pelos antigos de microcosmos  “um mundo em miniatura”.[9]

 

Davi, contemplando a majestosa criação de Deus, escreveu:  “Graças te dou, visto que por modo assombrosamente maravilhoso me formaste; as suas obras são admiráveis, e a minha alma o sabe muito bem” (Sl 139.14).

 

É justamente pelo fato de o homem ter a impressão pessoal de Deus no mais alto grau é que ele necessita voltar-se para Deus. A nossa fome espiritual nada mais é do que o revelar do nosso vazio e a necessidade de que ele seja preenchido com algo que ultrapassa as nossas possibilidades. Daí o vazio ser o tema recorrente da humanidade.[10] Algo nos falta, somos como que um recipiente rachado que não consegue se completar; por isso, de certa forma podemos dizer que  “o  desejo  é a própria essência do homem”.[11] Mas, o trágico é que o que buscamos para nos satisfazer nos escapa, a felicidade que procuramos torna-nos, vezes sem conta, ainda mais frustrados. Aqui está algo desalentador: “Parte da cruel ironia da existência humana parece ser que as coisas que, em nossa opinião, iriam nos fazer felizes, deixam de fazê-lo.”[12]  “Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; também pôs a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez desde o princípio até o fim” (Ec 3.11).

 

“Com que me apresentarei ao Senhor?” (Mq 6.6).

 

Fomos criados para adorar a Deus. A Igreja é vocacionada por Deus para prestar-Lhe culto (1Pe 2.9-10).[13] No culto, mais do que cânticos, orações e ofertas, nós oferecemos a nós mesmos a Deus. Apresentemo-nos ao Senhor como oferta suave, colocando os nossos talentos ao seu serviço em nome de Cristo, o nosso único Mediador. Que Deus nos abençoe.

 

 

Florianópolis, 15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]“Deu nome o homem a todos os animais domésticos, às aves dos céus e a todos os animais selváticos; para o homem, todavia, não se achava uma auxiliadora que lhe fosse idônea. Então, o SENHOR Deus fez cair pesado sono sobre o homem, e este adormeceu; tomou uma das suas costelas e fechou o lugar com carne. E a costela que o SENHOR Deus tomara ao homem, transformou-a numa mulher e lha trouxe. E disse o homem: Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne; chamar-se-á varoa, porquanto do varão foi tomada.  Por isso, deixa o homem pai e mãe e se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne” (Gn 2.20-24).

            “Por isso, deixará o homem a seu pai e mãe e unir-se-á a sua mulher,  e, com sua mulher, serão os dois uma só carne. De modo que já não são dois, mas uma só carne” (Mc 10.7-8).

[2]“…. o que Deus ajuntou não separe o homem” (Mc 10.9).

[3]S.A. Kierkegaard Desespero Humano, Doença Até à Morte, São Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores, v. 31), 1974, p. 337.

[4] F.A. Schaeffer, O Deus que Se Revela, São Paulo: Cultura Cristã,  2002, p. 39-40.

[5] Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, 4. ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984, p. 184.

[6]he&A(an (na’aseh), qal, imperfeito.

[7]John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, Grand Rapids, Michigan: Eerdamans Publishing Co., 1996 (Reprinted),  v. 1, p. 91.

[8]Cf. John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, v. 1, p. 92. Cf. João Calvino, As Institutas, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1985, I.15.3.

[9]John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, v. 1, p. 92. Comentando Gênesis 5.1, Calvino diz que Moisés repetiu o que ele havia dito antes, porque “a excelência e a dignidade desse favor não poderia ser suficientemente celebrada. Foi sempre uma grande coisa, que o principal lugar entre as criaturas foi dado ao homem” (John Calvin, Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, v. 1, p. 227. Ver: J. Calvino, As Institutas, II.1.1).

[10] Ver: Alister McGrath, O Deus Desconhecido: Em busca da realização espiritual, São Paulo: Loyola, 2001, p. 7.

[11]B.  Espinosa, Ética, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 17), 1973, IV.18. p. 244.

[12] Alister McGrath, O Deus Desconhecido: Em Busca da Realização Espiritual, p. 9. Calvino (1509-1564) comenta que “…. enquanto todos os homens naturalmente desejam e correm após a felicidade, vemos quão quanta determinação se entregam a seus pecados; sim, todos aqueles que se afastam ao máximo da justiça, procurando satisfazer suas imundas concupiscências, se julgam felizes em virtude de alcançarem os desejos de seu coração” (João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Paracletos, 1999, v. 1 (Sl. 1.1), p. 51).

[13] “Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz; vós, sim, que, antes, não éreis povo, mas, agora, sois povo de Deus, que não tínheis alcançado misericórdia, mas, agora, alcançastes misericórdia” (1Pe 2.9-10).

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (26) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (2)

Este artigo é continuação do:Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (25) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (1)

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Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos (continuação)

 

4. XXXIX Artigos da Igreja da Inglaterra (1563)

 

Em 1552, o Arcebispo de Cantebury, T. Cranmer (1489-1556), elaborou juntamente com outros clérigos, Quarenta e Dois Artigos da Religião, que foram, após uma minuciosa revisão feita no mesmo ano, publicados em 1553 sob à autoridade do Rei da Inglaterra, Eduardo VI. Mais tarde, estes Artigos foram revistos e reduzidos a 39, pelo Arcebispo de Cantebury, Matthew Parker (1504-1575) e outros bispos. Esta última revisão e redução, foi ratificada pelas duas Casas de Convocação, sendo os Trinta e Nove Artigos publicados por autoridade do Rei em 1563.

 

Em 1571 tornou-se obrigatória a subscrição destes Artigos por todos os Ministros ingleses.[1]

 

Os Trinta e Nove Artigos e o Livro de Oração Comum (1549), são os Símbolos de Fé da Igreja Anglicana e, com algumas alterações, da Igreja Episcopal Protestante dos Estados Unidos.[2]

 

5. Catecismo de Heidelberg (1563)[3]

 

Catecismo Heidelberg30

Esta Confissão foi escrita por dois jovens teólogos: Caspar Olevianus (1536-c. 1587) – quem recebeu influência de Melanchton (1497-1560) e de Peter Martyr Vermigli (1500-1562) –, professor de teologia na Universidade de Heidelberg e Zacharias Ursinus (1534-1583), que fora aluno de Melanchton, em Wittenberg (1550-1557), bem como amigo de Calvino (1509-1564). Acusado de Criptocalvinismo[4] (Calvinista disfarçado), foi para Zurique (1560), onde dirigiu o Collegium Sapientiae (1561). Posteriormente, exerceu o professorado de teologia em Heidelberg (1562-1568). Schaff (1819-1893), diz que “Olevianus foi inferior à Ursinus na erudição, porém foi superior no púlpito e no governo da igreja”.[5]

 

O Catecismo ficou pronto em janeiro de 1563, existindo um exemplar desta primeira edição na Biblioteca Nacional de Viena, datado de 19/01/1563. Neste mesmo ano, foram publicadas mais três edições, sendo a quarta considerada a mais completa e definitiva de todas. No prefácio da primeira edição, Frederico III, o “Piedoso” (1515-1576),[6] estabeleceu três propósitos para este Catecismo, a saber: Instrução catequética; um guia para pregação e uma forma confessional de unidade. Frederico III, foi o primeiro príncipe alemão a adotar um Credo Reformado, como distinto do Luterano.[7]

 

O Catecismo de Heidelberg foi adotado por um Sínodo de Heidelberg (19/01/1563), sendo aceito também na Escócia, servindo de modo especial para o ensino das crianças (até à época da adoção dos Catecismos de Westminster (28/07/1648)). O Sínodo de Dort também o aprovou. Heidelberg é o símbolo das Igrejas Reformadas da Alemanha, da Holanda, dos Estados Unidos[8] e do Brasil.

 

Este Catecismo tem como dois de seus pontos fortes o seu aspecto não polêmico – com exceção da pergunta 80 –, e o tom pastoral com o qual ele foi escrito, usando muitas vezes a primeira pessoa do singular, sendo as suas respostas uma declaração pessoal de fé, tendo as verdades teológicas uma aplicação bem direta às necessidades cotidianas do povo de Deus.

 

Ele foi traduzido para todas as línguas da Europa e muitas Asiáticas, sendo amplamente usado. Devido a esta amplitude de traduções, Schaff (1819-1893) diz que Heidelberg “tem o dom pentecostal de línguas em um raro grau”.[9]

 

6. Segunda Confissão Helvética (1562-1566)[10]

 

A Segunda Confissão Helvética, foi primariamente elaborada em latim, em 1562, pelo amigo, discípulo e sucessor de Zuínglio (1484-1531), Henry Bullinger (1504-1575). Em 1564, quando a peste voltou a atacar em Zurique, Bullinger perdeu a esposa e as três filhas. Ele mesmo ficou doente, mas foi curado. Neste ínterim ele fez a revisão da Confissão de 1562 e, como uma espécie de testamento espiritual, anexou-a ao seu testamento, para ser entregue ao magistrado da cidade, caso ele viesse a falecer. Esta confissão foi publicada, com algumas alterações – aceitas por Bullinger –, em latim e alemão em 12/03/1566. Ela foi traduzida para vários idiomas (inclusive o Árabe), tendo ampla aceitação em diversos países nos anos seguintes, sendo também adotada na Escócia (1566); na Hungria (1567); na França (1571); na Polônia (1578).[11] Esta Confissão “veio a ser o elo de união para as igrejas calvinistas espalhadas por toda a Europa”.[12]

 

 

Florianópolis,15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Cf. K.S. Latourette, História del Cristianismo, v. 2, p. 167.

[2]David S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, 2. ed. São Paulo: Imprensa Metodista, 1964, p. 31.

[3]Para uma esclarecedora visão do Catecismo de Heidelberg, veja-se: Alderi Mattos, O Catecismo de Heidelberg: Sua História e Influência: In: Fides Reformata, 1/1 (1996) 25-33. Para uma abordagem mais exaustiva, consulte: Lyle D. Bierma, et. al. Introdução ao Catecismo de Heidelberg, São Paulo: Cultura Cristã, 2010. (A obra traz uma ampla bibliografia especialiazada e atualizada).

[4] Quanto à expressão, Ver: D.K. McKim, Criptocalvinismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 370-371.

[5] P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 534. J.T. McNeill diz a mesma coisa com outras palavras, Veja-se: J.T. McNeill, The History and Character of Calvinism, p. 270: “Ele (Olevianus) era dois anos mais jovem que Ursinus, mais eloquente e menos erudito”.

[6] Sobre o seu testemunho evangélico, veja a “Introduccion” do El Catecismo de Heidelberg, 3. ed. Rijswijk, (Z.H.), Países Bajos: Fundacion Editorial de Literatura Reformada, 1982, p. 11-12.

[7] Em outras palavras, ele foi o primeiro príncipe alemão a abraçar fé Reformada. (Veja-se: Shirley C. Guthrie, Heidelberg Catechism: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 167.

[8] Vejam-se: R.V. Schnucker, Catecismo de Heidelberg: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 247-248; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 102; Philip Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 529-538; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, 122; Clair Davis, A Igreja Reformada da Alemanha: Calvinistas, uma influente minoria: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 168; Manuel Gutiérrez-Marin, Prólogo ao Catecismo de Heidelberg: In: Catecismo de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: La Aurora, 1962, p. 127-142; Eduard Gunder, Heidelberg Catechism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, v. 2, p. 959-960; Fred H. Klooster, A Short History of the Heidelberg Catechism prepared for the new Pslater Hymnal Handbook (2/20/87), texto datilografado, 8p.

[9] P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 536. Há aqui um dado importante; como sabemos, os Holandeses estiveram no Brasil no período de 1630 a 1654; ainda que não fosse o âmbito religioso o seu principal trabalho, não deixaram de atuar também nesta área. Em 1656 Antônio Paraupaba pede socorro aos Estados Gerais em favor da nação indígena do Brasil que havia abraçado a religião Reformada; a certa altura diz: “Ajudem agora! A luz da Palavra de Deus será apagada por falta de pastores” (Apud Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 312). O trabalho dos holandeses na publicação de um Catecismo trilingue (holandês, português e tupi), intitulado: “Uma instrução simples e breve da Palavra de Deus nas línguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e editada por ordem e em nome da Convenção Elcesial Presbiterial no Brasil, com formulários para batismo e santa ceia acrescentados” –, não deixa de ser extremamente interessante considerando as suas vicissitudes, já que o Presbitério de Amesterdã não o aprovara, não pelo que dissera, mas pelo que omitira, além de uma possível suspeita, certamente infundada, de algum viés arminiano. Na realidade o seu autor, o Rev. David à Doreslaer com a ajuda do Rev. Vincentius J. Soler confessou ter problemas em expressar determinados conceitos teológicos em línguas bárbaras. O que ele desejava era fazer um resumo do Catecismo de Heidelberg (1563) adotado pela Igreja Reformada Holandesa. Assim o Catecismo que tinha como alvo principal os índios evangelizados, foi impresso na Holanda em 1641 chegando em Recife em 1642. Ao que parece ele não teve grande utilidade devido aos debates provocados entre o Sínodo da Holanda e a Companhia das Índias Ocidentais. Schalkwijk, conclui: “Provavelmente, os catecismos ficaram empilhados em algum lugar, falados demais para serem usados, santos demais para serem queimados” (Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 324).

[10] L. Berkhof tem razão ao dizer que esta é “a mais completa declaração oficial sobre a posição Reformada acerca da doutrina de Cristo” (L. Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, p. 106).

[11] Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 390-395; v. 3, p. 233; R.V. Schnucker, Confissões Helvéticas: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 341-342; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 99; Archibald A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 110; D. S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, p. 30.

[12] O G. Oliver Jr., Bullinger: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 216.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (25) – Principais Catecismos e Confissões Reformados (1)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (24) – A Ortodoxia Protestante (5)

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Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos

 

1. Confissão Gaulesa (1559)

 

A Confissão Gaulesa que não é muito conhecida e difundida em nosso meio, exerceu grande influência doutrinária sobre outras Confissões Reformadas. Ela foi escrita por Calvino (1509-1564) e seu discípulo Antoine de la Roche Chandieu (De Chandieu) (1534-1591),[1] provavelmente com a ajuda de Theodore Beza (1519-1605) e Pierre Viret (1511-1571). Inicialmente tinha 35 capítulos. No Sínodo Geral de Paris (26-28/05/1559), que congregou representantes de mais de 60 igrejas, das mais de 100 que existiam na França – reunido secretamente –, tendo como moderador Fraçois de Morel, esta Confissão foi revista e ampliada em mais cinco capítulos,[2] tendo um prefácio dedicado ao rei Francisco II (1560) e posteriormente, também foi apresentada por Beza a Carlos IX (1561).[3]

 

Calcula-se que à época, a França já possuía 400 mil protestantes[4] ou, um sexto[5] ou, um quarto da população,[6] existindo em fins de 1561, mais de 670 igrejas calvinistas erigidas em território francês.[7] Contudo, Mcgrath ainda que sendo bastante moderado no uso das estatísticas, fala de pelo menos 1250 igrejas huguenotes na França em 1562, perfazendo mais de 10% da população estimada em 20 milhões de habitantes.[8]

 

Em 1571, tendo como moderador T. Beza (1519-1605), realizou-se o Sétimo Sínodo Nacional de La Rochelle. À ocasião, estavam presentes: a Rainha de Navarra, seu filho Henrique IV (1553-1610) e o Almirante Coligny (1519-1572), que viria ser morto durante “O massacre de São Bartolomeu”, 23-24/08/1572.[9] Neste Sínodo, a Confissão foi revisada, reafirmada e solenemente sancionada por Henrique IV, passando, desde então a ser também chamada de “Confissão de Rochelle”.[10] A Confissão Gaulesa influenciou profundamente a Confissão Belga (1561) e a Confissão dos Valdenses (1655).

 

2. Confissão Escocesa (1560)

 

Esta Confissão foi escrita sob a liderança de John Knox (1505-1572), em quatro dias por seis homens que tinham como prenome “John”: Spottiswoode, Millock, Rowe, Douglas, Winram e Knox. A Confissão Escocesa foi adotada pelo Parlamento escocês em 17 de agosto de 1560, sendo ratificada em 1567, quando o Parlamento a adotou por decreto. Em 1572, todos os Ministros tiveram de subscrevê-la.[11] Ela permaneceu como Confissão Oficial da Igreja Reformada Escocesa até 1647, quando então, a Igreja adotou a Confissão de Westminster.[12]

 

3. Confissão Belga (1561)

 

Confissão Belga

A Confissão Belga que se inspirou na Confissão Gaulesa (1559), foi escrita em francês em 1561 por Guido (ou Guy, Wido) de Brès (1523-1567), com a ajuda de M. Modetus, Adrien de Saravia (1513-1613) – um dos primeiros protestantes a advogar a ideia de missões estrangeiras[13] e G. Wingen, sendo revisada por Francis Junius (1545-1602) e, publicada a sua tradução em holandês em 1562. “O pastor Guy de Brès escreveu uma carta de defesa aos magistrados. Lançou-a juntamente com um exemplar de sua recente ‘Confession de Foy’ por sobre o muro do castelo de Doornick, para assim ser levado ao governador e ao rei. Se este jamais leu a confissão de fé, não se sabe, mas ela chegou a ocupar um lugar de suma importância na Igreja Reformada holandesa”.[14]

 

Ela juntamente com o Catecismo de Heidelberg (1563), foi aprovada no Sínodo de Antuérpia (1566), realizado secretamente,[15] no Sínodo de Ambères (após revisão) (1566),[16] em Wessel (1568) e adotada pelo Sínodo Reformado de Emden (1571), pelo Sínodo Nacional de Dort (1574), Middelburg (1581) e, também, pelo grande Sínodo de Dort (29/4/1619), o qual a sujeitou a uma minuciosa revisão, comparando a tradução holandesa com o texto francês e latino. Ela foi traduzida para o holandês (1562) e para o inglês (1768).[17]

 

A Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg são os símbolos de fé das Igrejas Reformadas na Holanda e Bélgica, sendo também o padrão doutrinário da Igreja Reformada na América[18] e na Igreja Evangélica Reformada Holandesa no Brasil.

 

Florianópolis,15/16 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] De Chandieu estudou em Toulouse e Genebra, sendo pastor da Igreja Reformada em Paris (1556-1562). Depois do Massacre de São Bartolomeu (23-24/08/1572), ele fugiu para Suiça, indo residir em Genebra, Lausanne e Aubonne.

[2] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 494; v. 3, p. 356; E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 257; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 111; K.S. Latourette, História del Cristianismo,v. 2, p. 117; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 93.

[3] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 494-495; The Creeds of Christendom, v. 3, p. 356; N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 332.

[4]Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 111.

[5]Cf. E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 257.

[6] Cf. dados de Coligny, citados por Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, Lisboa: Estampa, 1984, v. 1, p. 129

[7]Cf. Jean Delumeau, O Nascimento e Afirmação da Reforma, São Paulo: Pioneira, 1989, p. 149-150. Delumeau e Mcgrath citam estatística de Coligny, constando a França, em 1562, de mais de 2150 “comunidades”  reformadas. (Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, v. 1, p. 129; Alister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221).

[8]Ver: Alister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221-222.

[9] Vejam-se: W.S. Reid, Coligny: In: J.D. Douglas; Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, Inc. 1992, p. 170; G. Bromiley, Beza: J.D. Douglas; Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, p. 83; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 495; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 97.

[10]Vejam-se: N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 332; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 3, p. 356; Brian G. Armstrong, French Confession: In: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 146.

[11] Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 682.

[12] Vejam-se: R. Kyle, Confissão Escocesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã,v. 1, p. 300-301; K. S. Latourette, História del Cristianismo,v. 1, p. 121; P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 681-682; v. 3, p. 437; W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, p. 98ss.

[13] Cf. I. Breward, Saravia: In: J.D. Douglas, ed. ger. The New International Dictionary of the Christian Church, 3. ed. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1979, p. 878.

[14] Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), Recife, PE: FUNDARTE, (Coleção Pernambucana, 2. Fase, v. 25), 1986, p. 27. Quanto à parte do teor da carta, Veja-se: Jorge P. Fisher, Historia de la Reforma, Barcelona: CLIE., (1984), p. 291.

[15] Cf. Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), p. 27.

[16] Cf. J.P. Fisher, Historia de la Reforma, p. 291.

[17]Cf. M. Eugene Osterhaven, Belgic Confession: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 31.

[18]Vejam-se: P. Schaff, The Creeds of Christendom, v. 1, p. 502-508; v. 3, p. 383; J. Van Engen, Confissão Belga: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, v. 1, p. 330.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (24) – A Ortodoxia Protestante (5)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (23) – A Ortodoxia Protestante (4)

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4. Pietismo oposto à Ortodoxia?

 

Ph. J. Spener

Apesar de exageros de ênfase, conforme já mencionamos, não devemos nos esquecer de que nesse período há evidências de uma viva e sólida piedade cristã.[1] Isto se torna ainda mais patente, quando encontramos na obra do pai do Pietismo, Ph. J. Spener (1635-1705), Pia Desideria (1675), o reconhecimento da piedade de Johann Gerhard (1582-1637), tido como um dos maiores teólogos luteranos da ortodoxia. Spener o chama de “piedoso teólogo”.[2]

 

Mais surpreendente ainda é a citação da obra de Gerhard, Harmonie Evangelistarum (1627), feita por Spener:

 

Aqueles que não têm o verdadeiro amor a Cristo e negligenciam a prática da piedade, esses não alcançam o pleno conhecimento de Cristo e a mais rica concessão do Espírito Santo. Para se obter o verdadeiro, vivo, ativo e salutar conhecimento das coisas divinas, não é suficiente ler e estudar as Escrituras. Aí é preciso que se acrescente o amor de Cristo, ou seja, que haja o cuidado de não pecar contra a consciência – do contrário, levanta-se uma barreira contra o Espírito Santo – e que se busque com afinco a vida piedosa.[3]

 

Spener dá tratamento semelhante a outro teólogo luterano, um dos principais representantes do Escolasticismo Protestante do século XVII, Abraão Calovius (1612-1686), conhecido por sua piedade, bem como por um espírito polêmico e exclusivista.[4] Spener faz uma extensa citação de sua obra, Paedia Theologica de Methodo Studdi Theologici (1652), aconselhando os estudantes de teologia a seguirem a orientação de Calovius.[5]

 

Deste período, entre outros teólogos de grande importância, destacam-se:

 

Johann Gerhard

1) Johann Gerhard (1582-1637): luterano, que lecionou em Jena de 1616 até a sua morte em 1637. Gerhard é conhecido por sua piedade e erudição, sendo considerado o maior teólogo luterano depois de Lutero e Martinho Chemnitz (1522-1586).[6] Gerhard sentiu a necessidade de apresentar de forma sistematizada a Teologia Luterana em oposição à Calvinista.[7] Assim, ele escreveu uma obra de nove volumes, publicada em Jena, intitulada Loci Communes Theologici (1610-1622) (Lugares Comuns da Teologia),[8] que foi considerada “o apogeu da teologia dogmática luterana”,[9] permanecendo durante muitos anos como um clássico da teologia luterana.[10]

 

Nesse seu trabalho, Gerhard analisou exaustivamente a doutrina evangélica. Ele “organizou a teologia de conformidade com o método sintético (…) cada doutrina foi tratada por sua vez, considerando-se tudo quanto a Bíblia dizia a respeito de cada tópico. Não houve tentativa de fazer da teologia um sistema filosófico. Cada doutrina foi colocada em relacionamento com outras doutrinas, especialmente com a doutrina principal: o evangelho do perdão dos pecados, por causa da morte de Jesus na cruz”.[11]

 

A obra de Gerhard moldou a Teologia Luterana do século XVIII, permanecendo por muitos anos como uma exposição clássica da Teologia Luterana. Rudolf Otto (1869-1937), diz que a partir de Gerhard a teologia luterana tornou-se mais racionalista.[12]

 

François Turrettini

2) François Turretini (1623-1687): Com Turretini a Ortodoxia Protestante Reformada alcançou seu ponto mais alto de sistematização. Turretini foi um teólogo suíço, filho do pastor calvinista, Benedito Turretini (1588-1631), natural de Zurique, seguidor da Teologia de Dort (1618-1619),[13] e professor de teologia em Genebra (1618),[14] tornando-se um polemista de renome. Benedito, mesmo não tendo sido delegado em Dort, redigiu juntamente com outros três pastores de Genebra uma carta, enviando-a ao Sínodo de Dort (06/10/1618), demonstrando a sua posição anti-arminiana.[15] Ele foi representante da Igreja de Genebra no Vigésimo Terceiro Sínodo Nacional da Igreja Reformada na França, realizado em Alès (01/10/1620), contribuindo para o triunfo do decreto de Dort entre os calvinistas na França, quando os Cânones de Dort (1619) e a Confissão Francesa (1559) foram adotados – por serem considerados em total harmonia com a Palavra de Deus – e todos os ministros e presbíteros juraram solenemente defendê-los.[16]

 

François seguiu as pegadas de seu pai. Foi pastor da congregação Italiana em Genebra (1647/1648).[17] Ele pregava com igual facilidade em Latim, Francês e Italiano. Depois de um breve pastorado em Lyons, retornou a Genebra como professor de Teologia, permanecendo nesta função até sua morte (1653-1687). Sob vários aspectos, Turretini é filho teológico da Academia de Genebra e do Sínodo de Dort.[18]

 

François Turretini – o campeão da ortodoxia calvinista no século XVII –, é um legítimo representante do “Escolasticismo Protestante” Calvinista. Ele, juntamente com John Henry Heidegger, de Zurique (1633-1698) e o Rev. Lucas Gernler, de Basiléia (1625-1675) elaborou a Formula Consensus Helvética (1675),[19] a qual negava a “Expiação Universal”. Este documento foi a última Confissão doutrinária da Igreja Reformada na Suíça, encerrando assim o período de “Credos Calvinistas”. Mesmo não estendendo sua autoridade além da Suíça, esta Fórmula é de grande relevância para a história da teologia Protestante,[20] e para o fortalecimento da união entre os reformados nos cantões suíços.[21] Ela tem sido chamada de “Símbolo Secundino”, “Formula Anti-Salmuriensis”, ou “Anti-Amyraldensis” devido ao combate à teologia de Moisés Amyraut (1596-1664) da escola de Saumur.[22] Nesta Confissão, encontramos uma reafirmação das doutrinas de Dort, com ênfase especial na “Expiação Limitada”.

 

A principal obra de Turretini foi o “lúcido e competente manual de Teologia Sistemática”,[23] Institutio Theologiae Elencticae (Genebra, 1679-1685[24] 2ª ed. 1688 em 3 volumes; republicada em latim, em 1847/1848, em Edinburgh[25] e New York), que visava “consolidar e preservar a teologia Reformada”.[26] Nesse tratado teológico Turretini expõe a Teologia Reformada de forma sistemática, lógica, precisa e científica; o seu método revela conhecimento de Aristóteles (384-322 a.C.) e de Tomás de Aquino (1254-1275).[27] A Institutio, “é a mais importante obra de teologia sistemática escrita em Genebra durante o século XVII.[28] O trabalho de Turretini, sem perigo de cometermos algum exagero, é uma das obras mais completas e precisas do pensamento reformado.

 

Resumindo o pensamento de Turretini a respeito da Bíblia, destacamos que na Institutio ele dedica 123 páginas às Sagradas Escrituras, tratando o assunto por meio de 20 perguntas, tais como: “A Palavra de Deus – Era necessária a revelação verbal?”; “A Necessidade da Escritura – Era necessário que a palavra de Deus fosse completamente escrita”, “A Autoridade das Escrituras Sagradas – São as santas Escrituras verdadeiramente autênticas e divinas?”.

 

Podemos perceber que Turretini não apresentou novas contribuições na questão da autoridade bíblica; ele segue de modo natural o pensamento de Calvino e das Confissões Reformadas, especialmente a de Westminster. Ele diz que um ponto característico de todas as “igrejas ortodoxas” é a afirmação de que a revelação da Palavra de Deus ao homem é absoluta e necessária para a salvação.[29]

 

Seguindo os mesmos princípios da Confissão de Westminster, sustenta que as dúvidas teológicas devem ser decididas à luz dos originais bíblicos, o mesmo fazendo quando houver divergências nas traduções.[30] As traduções são essenciais para a vida da Igreja conforme a história tem demonstrado;[31] contudo elas não são inspiradas por Deus.[32]

 

Como a nossa fé está fundamentada nas Escrituras, a Igreja deve ter como seu propósito fundamental preservar a Bíblia incólume contra os ataques daqueles que querem negar a sua autoridade.[33] As traduções devem sempre retornar às fontes (originais) por que estas foram ditadas por Deus sendo por isso infalíveis.[34] Todas as versões são fluxos; o texto original é a fonte de onde eles fluem.[35] Ainda que as versões possam conter erros elas não se equivocam no que diz respeito à doutrina. Assim, a nossa fé não se apóia sobre as palavras, mas materialmente sobre a substância das doutrinas ali ensinadas.[36] A conformidade para com o original é diferente de igualdade.

 

Qualquer versão (contanto que fiel) realmente é conformável ao original porque tem substancialmente a mesma doutrina. Todavia, não é igual ao original porque é um trabalho humano expresso numa linguagem humana e não divina.[37] Se uma versão pudesse conter a pura palavra de Deus em palavras divinas, nenhuma correção poderia ser feita. Contudo, como compete a nós colocar em palavras humanas a palavra de Deus, segue que pode admitir-se a necessidade de correção, não com respeito à própria doutrina (que ainda permanece a mesma), mas com respeito às condições que especialmente em passagens difíceis e obscuras podem ser traduzidas diferentemente por pessoas diferentes de acordo com a medida do dom de Cristo.[38]

 

As Escrituras são suficientes para conduzir-nos em nossa fé e prática, tornando-nos perfeitos na prática de boas obras.[39]

 

A Institutio exerceria mais tarde, uma forte influência na Teologia de Princeton, apor intermédio do seu primeiro professor Archibald Alexander (1772-1851) – apreciador de John Locke (1632-1704) e da filosofia do senso-comum[40] –, que a adotaria como livro-texto no Seminário de Princeton, desde a sua fundação em 1812. Charles Hodge (1797-1878), que fora aluno e sucessor de Alexander, lecionando Teologia Exegética e Didática na mesma instituição (1840-1878),[41] adotou também o livro de Turretini,[42] tendo profundo respeito por este.

 

Em 1845, Hodge escrevera a respeito de Turretini: “….No todo, o melhor escritor de teologia sistemática que conhecemos. Não obstante a tintura de escolasticismo que está presente em sua obra, ela se adapta, de modo admirável, à situação atual da teologia em nosso país”.[43] Na sua Teologia Sistemática, publicada posteriormente, Turretini é citado com alguma frequência como um dos fundamentos de suas conclusões.[44]

 

É sempre bom lembrar que A.G. Simonton (1833-1867), aluno de Hodge,[45] estudou teologia nesta obra, já que a Teologia Sistemática de Hodge[46] – ainda em fase de elaboração –, só substituiria o livro de Turretini a partir de 1872-1873.[47]

 

Boanerges Ribeiro (1919-2003) resume: na sua obra, “Turretini refuta Arminius quanto ao livre arbítrio; Amyraut, quanto à natureza da expiação; Lutero quanto aos sacramentos; a Igreja de Roma e os racionalistas quanto à natureza e autoridade da Bíblia”.[48]

 

***

 

Lembrando a observação de Tillich, devemos ter em mente que, a Ortodoxia Protestante, “É a sistematização e a consolidação das ideias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma”.[49]

 

Este período trouxe consigo a elaboração e sistematização da teologia protestante, todavia, acarretou a reação pietista que enfatizava mais precisamente o aspecto emotivo da fé cristã.

 

É fato também, que a Ortodoxia Protestante num estágio posterior, mesmo sem jamais ter ensinado isso, impulsionou a preocupação puramente doutrinária, acarretando uma estagnação espiritual, marcada por um formalismo vazio: ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada.

 

Por certo, insistimos, este não era o desejo dos Reformadores, nem dos teólogos ortodoxos do século XVII, mas o fato é que a Ortodoxia contribuiu na pavimentação do caminho para o racionalismo. Por outro lado, todos os movimentos teológicos posteriores, sempre estiveram dependentes da ortodoxia clássica. O Pietismo, como veremos, tentará subjetiva-la; O Liberalismo – cada grupo com sua ênfase específica – tentará superá-la, tendo a razão como elemento norteador de toda a sua teologia. Nós, Reformados, somos herdeiros de muitíssimos de seus conceitos, os quais devem ser preservados, sempre em atenção ao Verbo Divino, sustentando uma fé viva em Cristo, que se manifeste em nossa doutrina e vida.

 

São Paulo,13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 

 


 

[1]Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, São Paulo: ASTE., 1967, v. 2, p. 190.

[2]Philipp J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[3]J. Gerhard, Harmonie Evangelistarum, capítulo 176, p. 1333b. Apud Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[4]Vejam-se: S.N. Gundry, Calóvio: In: EHTIC., v. 1, p. 224-225; A. Tholuck, Calovius: In: RED.,v. 1, p. 365. Ainda que ele negasse o seu gosto por controvérsias (Cf. Ian Sellers, Calovius: In: Wilton M. Nelson, ed. ger. Diccionario de Historia de la Iglesia, Miami: Editorial Caribe, 1989, p. 192).(Doravante, citado como DHL).

[5]Veja-se:. Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 105-106.

[6]Um ditado popular a respeito de Chemnitz, dizia: “Se Martinho Chemnitz não tivesse chegado, Martinho Lutero dificilmente teria sobrevivido” (Cf. J.F. Johnson, Chemnitz: In: EHTIC., v. 1, p. 277).

[7]Cf. Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 72.

[8]Esta obra foi reeditada em Leipzig (1863-1876) em 10 volumes.

[9]Ian Sellers, Gerhard: In: DHL., p. 469.

[10] Cf. Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 116.

[11]J.M. Drickamer, Gerhard: In: EHTIC., v. 2, p. 197. Por sua vez, Berkhof diz que, o trabalho de Gerhard “é uma obra de primeira importância, notável por seu desenvolvimento filosófico e pelo arranjo sistemático de seu conteúdo” (L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, p. 80).

[12] Rudolf Otto, O Sagrado, São Bernardo do Campo, SP.: Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985, p. 108.

[13]Clouse diz que Dort consistiu na principal afirmação do Escolasticismo Reformado. (Roberto G. Clouse, Escolasticismo: In: DHL., p. 401b. Sobre o Sínodo de Dort, Veja-se: Hermisten M.P. Costa, A Igreja Presbiteriana e os Símbolos de Fé, p. 23-24.

[14] Dr. Thomas, Turretin: In: RED.,v. 3, p. 2408; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a.

[15] Cf. James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 641.

[16]O Vigésimo Quarto Sínodo Nacional da França, realizado em Charenton (Set/1623), reafirmou este procedimento Vejam-se: Jean Delumeau, Nascimento e Afirmação da Reforma, p. 226, 229; Philip Schaff, COC., v. 1, p. 478; Turretini: In: EB., XXII, p. 630; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a.

[17]O seu avô, Francesco, era um protestante italiano que por questões religiosas (Inquisição) emigrou de Lucca para a Suíça em 1579. (Cf. Turretini: In: CBTEL., X, p. 599a).

[18]Turretini estudou na Academia de Genebra, tendo como principais mestres Giovanni Diodati (1576-1649), teólogo genebrino, também de ascendência italiana, que lecionara hebraico na Academia de Genebra (1597), vindo a ocupar a cadeira de Teologia (1609-1645), que fora de Calvino e Beza. Diodati foi delegado de Genebra em Dort. Em 1607 Diodati fez uma tradução da Bíblia para o italiano, tornando-se reitor da Academia em 1618. Em 1644 Diodati fez outra tradução das Escrituras, agora para o francês, sendo a sua edição anotada, adquirindo então grande circulação. Outro mestre de Turretini, foi Theodore Tronchin (1582-1657), teólogo genebrino, casado com a filha adotiva de Beza, sendo professor de Hebraico na Academia de Genebra (1606) e posteriormente de Teologia (1618), substituindo a Diodati, como também já fizera nas línguas orientais quando aquele assumira a cadeira de Teologia. Ele juntamente com Diodati, foi delegado de Genebra no Sínodo de Dort: Somente os dois foram enviados como delegados.

Após seus estudos básicos (1644), Turretini viajou pela Europa, estudando em Leyden, Utrecht, Paris – onde além de teologia, estudou física e astronomia com Pierre Gassendi (1592-1655), então professor de Matemática no Colégio Real de Paris –, Saumur, Montauban e Nîmes.

Turretini também foi influenciado pelo teólogo reformado, Friedrich Spanheim (1600-1648), que estudara em Heidelberg e Genebra, lecionando teologia em Genebra (1631) e Leyden (1648). Assim como Turretini, Spanheim, que era um profícuo escritor, escreveu obras combatendo os ensinamentos de Moisés Amyraut (1596-1664). Em janeiro de 1653, Turretini foi indicado sucessor de Spanheim na cadeira de Teologia na Academia. Seu discurso inaugural foi baseado em Hb 1.1. Mais tarde em dois períodos seria Reitor da Academia: 1654-1657 e 1668-1670. (Vejam-se: Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, San Francisco, Harper & Row, Publishers, 1979, p. 172-173; Diodati: In: RED.,v. 1, p. 640; Spanheim: In: RED.,v. 3, 2222; Tronchin: In: RED., v. 3, p. 2397-2398; R.J. Vandermolen, Turretin: In: EHTIC.,v. 3, p. 580-581; James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 648ss.).

[19] A. A. Hodge (1823-1886), certamente com uma boa dose de exagero, a denomina de “a mais científica e completa de todas as Confissões Reformadas” (A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 113). Talvez seria melhor dizer que esta Declaração Teológica foi a maior expressão do Escolasticismo Protestante. (Veja-se: A.C. McGiffert, Protestant Thought Before Kant, Gloucester Mass.: Peter Smith Publisher, Inc., 1971 (Reprinted), p. 153).

[20]Mais tarde o filho de François Turretini, Jean-Alphonse Turretini, “Turretini, o Jovem” (1671-1737), pastor em Genebra (1693); professor em Genebra, de História Eclesiástica (1697), Reitor (1701) e professor de Teologia (1705), não concordando com o ensino do seu pai, não continuou com o ensino Calvinista – tinha inclinação arminiana –; assim ele conseguiu que em 1706 a Fórmula, que era subscrita por todos os pastores desde 1679, não fosse mais e, em 1722/1725, finalmente conseguiu que fosse renunciada. (Vejam-se: P. Schaff, COC.,v. 1, p. 478-479; A. A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 113; Richard C. Gamble, Suíça: Triunfo e Declínio: In: CSIMO., p. 82; Turretini: In: RED.,v, 4, p. 2408b; Turretini: In: CBTEL., X, p. 599b; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York: Oxford University Press, 1954, p. 405-406; H.R. Trevor-Roper, Religião, Reforma e Transformação Social, Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, c. 1981, p. 159; Martin I. Klauber, The Helvetic Formula Consensus (1675): An Introduction and Translation: In: Trinity Journal, 11NS (1990), p. 103-114). Quanto à uma síntese de seus princípios hermenêuticos, Vejam-se: Hans-Joachim Kraus, Calvin’s Exegetical Principles: In: Interpretation 31 (1977), Virginia, p. 18; Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 1, p. 51).

[21]”Este Consensus foi significativo não somente para condenar a teologia Salmuriana, porém também para unir os cantões evangélicos da Suiça na comum definição da fé reformada. Semelhante unidade foi necessária para o fortalecimento reformado da Suíça contra a Igreja Católica Romana” (Martin I. Klauber, The Helvetic Formula Consensus (1675): An Introduction and Translation: In: Trinity Journal, 11NS (1990), p. 107).

[22]Ver adendo sobre a Amyraldianismo in: Hermisten M.P. Costa, Raízes da Teologia Contemporânea, São Paulo: Cultura Cristã, 2004 e Philip Schaff, COC.,v. 1, p. 478.

[23]John T. McNeill, The History and Character of Calvinism, p. 406.

[24] v. I (1679); v. II (1682); v. III (1685).

[25]Francisco Turrettino, Institutio Theologiae Elencticae, Edinburgh, John D. Lowe, 1847-1848. Esta edição foi patrocinada pelo eminente teólogo inglês William Cunningham (1805-1861), professor do New College de Edimburgo desde 1843 e reitor a partir de 1848. (Vejam-se: W.G. Blaikie, Cunningham, William: In: RED., v. 1, p. 585; James T. Dennison, Jr., The Life and Career of Francis Turretin: In: F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1997, v. 3, p. 648).

[26] John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184.

[27] Veja-se: Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, p. 173ss.

[28] Donald G. Grohman, Turretin: In: Donald K. McKim, ed. Encyclopaedia of the Reformed Faith, Louisville, Kentucky: Westminster; John Knox Press, 1992, p. 378. É “uma das expressões mais plenas do escolasticismo calvinista” (R.J. Vandermolen, Turretin: EHTIC.,v. 3, p. 580). (Veja-se: John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184-185).

[29] Cf. F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1992, v. 1, p. 55.

[30] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 116-123.

[31] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 123.

[32] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 128, 132.

[33] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 116-117.

[34] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[35] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[36] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125.

[37] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 125-126.

[38] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 126-127.

[39] F. Turretin, Institutes of Elenctic Theology, v. 1, p. 136.

[40]Cf. Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800-1930, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1978 (Reprinted), p. 115.

[41] Hodge fez sua Pública Profissão de Fé na Igreja Presbiteriana de Princeton (13/01/1815). Após estudar no Princeton College, ingressou no Seminário de Princeton (1816) graduando-se em 1819, indo, por sugestão do Dr. Archibald Alexander, estudar hebraico na Filadélfia. Foi Ordenado Ministro Presbiteriano (outubro de 1821) e, em maio de 1822 foi eleito professor do Seminário de Princeton. Neste mesmo ano Hodge casou-se com Sarah Basche (17/06/1822). No período de 1826-1828, passou estudando na Europa: Paris (1826-1827) e Alemanha, na Universidade de Halle (1827-1828). Em 1840, tornou-se sucessor imediato de Archibald Alexander, permanecendo nesse cargo até a sua morte em 1878, tendo publicado a sua monumental Teologia em 1872-1873.

[42]”Sua obra foi muito influente no desenvolvimento da teologia americana no século XIX, particularmente no Presbiterianismo americano” (R. Hesselgrave, Turretin: In: WW., p. 683b. Sobre a influência de Turretini na Teologia de Princeton, Vejam-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1983, p. 29-30; John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 184-185; Jack B. Rogers; Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach, p. 268ss.; 279ss. A influência de Turretini tornar-se-ia também evidente não apenas em Princeton, mas também em outros teólogos presbiterianos do século XIX, de diferentes escolas, tais como Robert L. Dabney (1820-1898), professor de Teologia no Union Seminary de Richmond (Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1985) e W.G.T. Shedd (1820-1894), professor de Teologia do Union Seminary de New York (W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 2. ed. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1980). O próprio A.H. Strong (1835-1921), o grande teólogo batista do século XIX, usa e cita Turretini umas dez vezes, referindo-se a ele como um “claro e vigoroso teólogo” (Augustus H. Strong, Systematic Theology, 35. ed. Philadelphia: The Judson Press, 1993, p. 46).

[43] Artigo provavelmente escrito por Charles Hodge, Presbyterian Review, p. 190. Vejam-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, p. 29 e John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 186.

[44]Basta um exame superficial para verificar este fato: Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Editora Hagnos, 2001, p. 352; 445-446, 449, 640, 750-751, etc.

[45]Simonton ingressou no Seminário de Princeton, em Setembro de 1855, tendo um sermão de Hodge, proferido em outubro do mesmo ano, o influenciado bastante quanto ao seu futuro trabalho missionário. Simonton registrou no seu Diário, 14/10/1855:

“Ouvi hoje um sermão muito interessante do Dr. Hodge sobre os deveres da igreja na educação. Falou da necessidade absoluta de instruir os pagãos antes de poder esperar qualquer sucesso na propagação do Evangelho (…). Esse sermão teve o efeito de levar-me a pensar seriamente no trabalho missionário no estrangeiro (…). Eu nunca havia considerado seriamente a alternativa de trabalhar no estrangeiro; sempre parti do princípio de que minha esfera de trabalho seria em nosso país, tão vasto, e que cresce tanto. Pois estou agora convencido de que devo considerar a possibilidade seriamente; e se há tantos que preferem ficar, não será meu dever partir?”.

[46] Tradução brasileira: Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Editora Hagnos, 2001.

[47] A influência de Princeton se estendeu para fora dos limites presbiterianos. Apenas como amostragem, citamos: Edgar Y. Mullins (1860-1928), teólogo batista, presidente do Seminário Batista do Sul em Louisville, foi influenciado pela teologia de Princeton, por intermédio de um antigo aluno de C. Hodge, James P. Boyce (1827-1888) (Veja-se: Mark A. Noll, ed. The Princeton Theology: 1812-1921, p. 20) – a quem ele dedica a sua Teologia. (Edgar Y. Mullins, La Religión Cristiana En Su Expresión Doctrinal, 4. ed. (corregida), Buenos Aires, Casa Bautista de Publicaciones, 1980, p. v).

Walter T. Conner (1877-1952), dedica a sua Doctrina Cristiana, aos seus mestres: Calvin Goodspeed, A.H. Strong e E.Y. Mullins. (W.T. Conner, Doctrina Cristiana, 4. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978). Conner, foi aluno do já mencionado teólogo batista Edgar Y. Mullins (1860-1928) e de A.H. Strong (1835-1921) no Seminário de Rochester (New York). Um antigo aluno de Conner, escreveu dizendo que talvez ele tenha influenciado o “pensamento teológico entre os Batistas do Sul, mais que qualquer outra pessoa do nosso século” (James W. McClendon, Teologos Destacados del Siglo XX, 2. ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1972, p. 53).

[48]Boanerges Ribeiro, Igreja Evangélica e República Brasileira (1889-1930), São Paulo: O Semeador, 1991, p. 195.

[49]Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 251.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (23) – A Ortodoxia Protestante (4)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (22) – A Ortodoxia Protestante (3)

Acesse aqui esta série de estudos completa


3. Elementos geradores (Continuação)

 

D. A Preservação da Sã Doutrina

 

O objetivo dos teólogos desse período foi preservar a doutrina bíblica de heresias, principalmente das heresias romanas, apresentando um todo sistematizado que pudesse servir de manual doutrinal e confessional da Igreja. “O elemento doutrinário tornou-se muito mais importante para a ortodoxia do que para a Reforma, onde o elemento espiritual sempre teve mais valor do que as doutrinas fixas”.[1] “Os limites entre as diversas confissões foram definitivamente colocados. Cada igreja estava particularmente ocupada com a doutrina pura”.[2] De um modo especial na Alemanha, três grandes denominações se consolidaram – Luteranos, Católicos e Calvinistas –, considerando, portanto, a grande necessidade de distinguirem-se entre si, apresentando o seu sistema doutrinário de forma precisa e razoável.[3]

 

É nesse contexto que se acham inseridos alguns dos principais Credos protestantes, que contribuíram de forma inestimável para a preservação doutrinária do Protestantismo histórico.

 

É digno de menção que, no período de controvérsias em que o lado oposto apresenta um sistema doutrinário solidamente elaborado, o oponente tende a seguir um destes caminhos: Ou apela para o sentimento, fugindo de qualquer sistematização doutrinária ou, tenta elaborar um sistema tão bom ou melhor do que o outro, partindo de um quadro de referência diferente.

 

Como temos insistido, no Escolasticismo, os teólogos estavam interessados em reproduzir de forma coerente e abrangente, a riqueza da revelação bíblica, penetrando nos pormenores das Escrituras, gerando um maior conhecimento da Palavra de Deus. Como filho indesejado deste desiderato, surgiram as discussões infindáveis de pontos nem sempre relevantes,[4] que contribuíam para o radicalismo, a intolerância e a perda do espírito bíblico, que era comum aos reformadores… Deste modo, o problema não estava simplesmente na formulação doutrinária, que era uma necessidade presente, mas sim nos exageros havidos, fruto muitas vezes, de um coração sincero, porém, sem maior discernimento. Outras vezes, acredito, que certas posições intransigentes eram tomadas no calor da disputa, que tinham por fim, preservar a Igreja do que era considerado herético. Contudo, apesar dos ideais nobres, com muita frequência, o que restava era um ministério vazio e um enfraquecimento espiritual da Igreja.

 

Nichols (1873-1955) comenta:

 

O enfraquecimento religioso e as contínuas disputas teológicas entre luteranos e calvinistas explicam o papel obscuro do protestantismo alemão nos primeiros anos da Guerra dos Trinta Anos. (…) É assim que encontramos a vida religiosa do protestantismo alemão depois de 1648, terrivelmente enfraquecida. Esta situação era a mesma, tanto entre os luteranos como entre os reformados. O ministério era pobre quanto à religião pessoal. A ortodoxia era considerada a característica mais importante de um ministro.[5]

 

E. “A Fé Explícita”

 

Devemos ressaltar, que, ao mesmo tempo, em que a doutrina cristã precisava ser apresentada de forma mais completa possível; considerando a autonomia individual proclamada pela Reforma, estes ensinamentos deveriam ser inteligíveis ao cristão mais simples, para que ele pudesse filiar-se à Igreja, conhecendo o que ela cria e ensinava.

 

***

 

Apesar de exageros de ênfase, conforme já mencionamos, não devemos nos esquecer de que nesse período há evidências de uma viva e sólida piedade cristã.[6] Isto se torna ainda mais patente, quando encontramos na obra do pai do Pietismo, Ph. J. Spener (1635-1705), Pia Desideria (1675), o reconhecimento da piedade de Johann Gerhard (1582-1637), tido como um dos maiores teólogos luteranos da ortodoxia. Spener o chama de “piedoso teólogo”.[7]

 

Mais surpreendente ainda, é a citação da obra de Gerhard, Harmonie Evangelistarum (1627), feita por Spener:

 

Aqueles que não têm o verdadeiro amor a Cristo e negligenciam a prática da piedade, esses não alcançam o pleno conhecimento de Cristo e a mais rica concessão do Espírito Santo. Para se obter o verdadeiro, vivo, ativo e salutar conhecimento das coisas divinas, não é suficiente ler e estudar as Escrituras. Aí é preciso que se acrescente o amor de Cristo, ou seja, que haja o cuidado de não pecar contra a consciência – do contrário, levanta-se uma barreira contra o Espírito Santo – e que se busque com afinco a vida piedosa.[8]

 

Abraão Calovius

Spener dá tratamento semelhante a outro teólogo luterano, um dos principais representantes do Escolasticismo Protestante do século XVII, Abraão Calovius (1612-1686), conhecido por sua piedade, bem como por um espírito polêmico e exclusivista.[9] Spener faz uma extensa citação de sua obra, Paedia Theologica de Methodo Studdi Theologici (1652), aconselhando os estudantes de teologia a seguirem a orientação de Calovius.[10]

 

 

 

São Paulo,13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 253.

[2]B. Lohse, A Fé Cristã Através dos Tempos, p. 231.

[3] Ver: Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, p. 113ss.

[4]Vejam-se: Bengt Hägglund, História da Teologia, p. 262; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia, p. 80.

[5]Robert Hastings Nichols, História da Igreja Cristã, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1978 (edição revisada), p. 198.

[6]Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, São Paulo: ASTE., 1967, v. 2, p. 190.

[7]Philipp J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[8]J. Gerhard, Harmonie Evangelistarum, capítulo 176, p. 1333b. Apud Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 107.

[9]Vejam-se: S.N. Gundry, Calóvio: In: EHTIC., I. p. 224-225; A. Tholuck, Calovius: In: RED.,v. 1, p. 365. Ainda que ele negasse o seu gosto por controvérsias (Cf. Ian Sellers, Calovius: In: Wilton M. Nelson, ed. ger. Diccionario de Historia de la Iglesia, Miami: Editorial Caribe, 1989, p. 192).(Doravante, citado como DHL).

[10]Veja-se:. Ph. J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, p. 105-106.

Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (22) – A Ortodoxia Protestante (3)

Este artigo é continuação do: Introdução ao Estudo dos Credos e Confissões (21) – A Ortodoxia Protestante (2)

Acesse aqui esta série de estudos completa


 3. Elementos geradores

Para que possamos fazer uma análise objetiva deste período, temos de considerar alguns pontos ligados ao seu contexto histórico.

 

A. A Educação formal da época

Apesar de a filosofia de Aristóteles (384-322 a.C.) ter perdido em grande parte a sua força desde a Renascença, ela permaneceu como matéria de estudo em muitas universidades. Isto porque a suposta irrelevância de Aristóteles não era unânime. Houve debates prolongados entre aqueles que defendiam a superioridade da Filosofia de Platão (427-347 a.C.) e aqueles que sustentavam a supremacia de Aristóteles (384-322 a.C.) (Universidade de Pádua, fundada em 1222).[1] O Cardeal Basílio Bessarion (1403-1472), mesmo sendo partidário da supremacia platônica – por considerar que Platão se aproximou melhor da verdade do cristianismo –, procurou adotar uma atitude conciliatória, escrevendo em 1469 uma obra intitulada: Contra um Caluniador de Platão, na qual dizia: “Amo a Platão e amo a Aristóteles, venerando a ambos como dois homens sapientíssimos”.[2]

 

Philipp Melanchthon

Entre os protestantes, por exemplo, Ph. Melanchthon (1497-1560)[3] – um “eminente humanista”[4] na Universidade em Wittenberg (1518), que é considerada “a Meca do protestantismo”;[5] Pedro Mártir Vermigli (1500?-1562), em Oxford (1548); Jerônimo Zanchi (1516-1590), em Estrasburgo (1553) e depois em Heidelberg (1568); Conrado Gesner, em Zurique e Teodoro de Beza (1519-1605),[6] em Genebra (1558), continuaram dando ênfase ao pensamento aristotélico, ainda que não do mesmo modo Escolástico.[7]

 

Nesse tipo de formação, a lógica dedutiva de Aristóteles tinha grande ênfase, bem como o seu aspecto sistemático formal, contribuindo para a elaboração de um pensamento sistemático e coeso. A ortodoxia protestante demonstrou ser possível utilizar a filosofia aristotélica sem os pressupostos da teologia romana.

 

B. A controvérsia Protestante

“As controvérsias do século XVII eram inevitáveis no desenvolvimento da vida da igreja”, conclui Leith.[8] De fato, quando a Reforma proclamou o direito do juízo privado, num primeiro momento, estava rejeitando a autoridade final da Igreja; num segundo momento, inevitavelmente, estava contribuindo para a existência de compreensões diferentes dentro do próprio Protestantismo, o que de fato houve… Portanto, a disputa entre Lutero (1483-1546) e Zuínglio (1484-1531) a respeito da Santa Ceia (1529) e as controvérsias calvinistas posteriores referentes à predestinação (Dort), fomentaram de forma acentuada a necessidade de uma maior sistematização doutrinária, cada vez mais minuciosa.[9] Acrescente-se a isso, um inimigo comum existente: a igreja romana que, por meio da Contra-Reforma – no espírito do Concílio de Trento (1545-1563) –, recuperava terreno desde meados do século XVI, sendo os jesuítas instrumentos poderosos[10] para “reconverter os adeptos do protestantismo”,[11] tendo o reforço do Index (1543), e da Inquisição.[12]

 

C. A confiança na razão

Os teólogos posteriores à Reforma, estavam mais abertos às exigências da razão, dispostos a examinarem as implicações decorrentes desta ou daquela doutrina, procurando manter um sistema coerente, que pudesse ser compreendido e ensinado. Um perigo evidente, é a tentativa, ainda que nem sempre consciente, de reduzir a vida cristã à razão, esquecendo-se que ela é mais do que isso.[13] Todavia não nos parece que era este o seu desejo; antes, partindo do princípio de que Deus é senhor de todo o saber, de toda a verdade,[14] lançaram-se em sua busca, compreendendo que tal tarefa é uma prerrogativa do homem.

 

Continuaremos no próximo post.

 

 

 

São Paulo,13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Veja-se: Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The European Reformation, Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1993, p. 191ss. Abbagnano coloca a questão nesses termos: “Os platônicos viam no platonismo a síntese do pensamento religioso da Antiguidade e, por conseguinte, no regresso ao platonismo, a condição do renascimento religioso. Os aristotélicos viam no aristotelismo o modelo de ciência naturalista e, por conseguinte, no regresso ao naturalismo, o renascimento da pesquisa na natureza” (Nicola Abbagnano, História da Filosofia, 3. ed. Lisboa: Editorial Presença, 1984, v. 5, § 360, p. 109).

[2]Vejam-se: Guillermo Fraile, Historia de la Filosofia, Madrid: La Editorial Catolica, 1966, v. 3, p. 101ss.; Johannes Hirschberger, História da Filosofia Moderna, 2. ed. São Paulo: Herder, 1967, p. 26ss.; Nicola Abbagnano, História da Filosofia, v. 5, § 353, p. 90ss.; § 360, p. 109ss; Federico Klimke; Eusebio Colomer, Historia de la Filosofía, 3. ed. Barcelona: Editorial Labor, 1961, p. 385ss.

[3]“De caráter conciliador e amante da erudição, Melanchthon não rompe com o humanismo da Pré-reforma. Por isso, os estudos de nível secundário na Alemanha não deixam de ter, em sua época, analogias com os dos colégios católicos.” (Maurice Debesse, A Renascença: In: Maurice Debesse; Gaston Mialaret, organizadores, Tratado das Ciências Pedagógicas, São Paulo: Companhia Editora Nacional/Editora da Universidade de São Paulo, 1977, v. 2, p. 234). Todavia as escolas protestantes, desempenharam um relevante papel social e religioso. O historiador Paul Monroe (1869-1947) diz: “Nenhuma prova mais concludente pode ser citada para demonstrar a eficiência das escolas protestantes como fatores de reforma dos males sociais e eclesiásticos e de estabelecimentos de igrejas, do que a adoção dos mesmos meios por parte da Igreja Católica Romana.” (Paul Monroe, História da Educação, 11. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976, p. 183). A Reforma teve uma influência maior sobre a educação do que o Humanismo. (Cf. René Hubert, História da Pedagogia, 2. ed. (refundida), São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967, p. 41). Melanchthon tinha um caráter sistemático; ele contribuiu, a despeito do pensamento contrário de Lutero(*), para a revitalização do pensamento de Aristóteles na Alemanha, limitando contudo, o seu aristotelismo à dialética, à retórica e à Filosofia prática, apresentando excelente contribuição no campo da ética a partir do seu comentário da Ética de Aristóteles, intitulando-o de Philosophiae Moralis Epitome (1535) (Cf. Johannes Hirschberger, História da Filosofia Moderna, p. 33; Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 7, p. 369-370). Ele estimulou em Wittenberg o estudo das Matemáticas, Política; da Língua Grega, Hebraica e Latina, bem como de historiadores e oradores da antiguidade. (Veja-se também: Guillermo Fraile, História da Filosofia Moderna, p. 138ss.). Melanchthon (1497-1560), como já vimos em outro lugar, foi quem escreveu a primeira obra de teologia sistemática do período da Reforma, intitulada “Loci Comunnes” (abril de 1521). (Loci Communes, St. Louis: Concordia Publishing House, 1992). Nela Melanchthon segue a ordem da Epístola aos Romanos. (Vejam-se: Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 7, p. 368-370; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, Grand Rapids, Michigan: T.E.L.L., 1932, p. 79).

 

(*)        Sobre Aristóteles, Lutero disse: “Quem quiser filosofar sem perigo em Aristóteles precisa antes tornar-se bem tolo em Cristo” (Martinho Lutero, O Debate de Heidelberg (1518): In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, São Leopoldo/Porto Alegre, RS. Sinodal/Concórdia, 1987, v. 1, tese 29, p. 39).”Se Aristóteles tivesse conhecido o poder absoluto de Deus, ter-lhe-ia sido impossível afirmar que a matéria permanece por si mesma” (Martinho Lutero, O Debate de Heidelberg (1518): In: Martinho Lutero: Obras Selecionadas, v. 1, tese 34, p. 39-40). No entanto, conforme assinala John H. Gerstner, “Lutero reconhecia o valor do filósofo grego para a política, a retórica, e assuntos semelhantes.” (John H. Gerstner, A Doutrina da Igreja Sobre a Inspiração Bíblica: In: James M. Boice, ed. O Alicerce da Autoridade Bíblica, p. 38).

[4] G. Fraile, História da Filosofia Moderna, p. 139. Mesmo havendo dúvida em determinados círculos protestantes a respeito do humanismo, Melanchthon insistia: “Quem quer que hoje, sob pretexto da religião, abomina as boas letras, é mais feroz do que um urso e mais ímpio do que jamais foram os epicureus turcos” (Apud N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, Novena reimpresión, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 260). Kristeller afirma que “Melanchton, o defensor da retórica contra a filosofia que, sob muitos aspectos da Alemanha luterana, teve mais influência do que o próprio Lutero e foi responsável pela tradição humanística nas escolas protestantes alemãs até ao século XIX”. (Paul Kristeller, Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento, Lisboa: Edições 70, (1995), p. 90).

[5]Cf. René Hubert, História da Pedagogia, p. 44.

[6] Sob a influência de Beza, a Lógica Silogística de Aristóteles veio a ser um componente essencial no currículo da Academia de Genebra. (Veja-se: Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The European Reformation, p. 194). Beza exerceu uma influência considerável sobre os Reformados; ele que sucedeu a Calvino na Academia de Genebra, lecionando teologia durante quarenta anos (1559-1599) e escrevendo entre outras obras, Tractationes Theologicae (1570-1582) (3 Vols.), na qual expôs a Teologia Reformada, usando a lógica aristotélica. (Veja-se: Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 72).

[7]Cf. R.J. Vandermolen, Escolasticismo Protestante: In: Walter A. Elwell, ed. EHTIC., v. 2, p. 43.

[8]John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 172.

[9] Veja-se: Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 70.

[10] “Reagindo contra a explosão violenta do heroísmo dos homens da Renascença, o jesuitismo pregava a doutrina da submissão e proclamava a obediência sistemática (…). Mas esta abdicação formal da vontade, assim pregada, não era simplesmente uma regra de consciência religiosa; pois o jesuitismo soubera conciliar a transcendência com a realidade, e dar ao misticismo um caráter prático. Era uma ordem da moral positiva, e o primeiro princípio da educação: o sacrifício da vontade é uma abdicação real, nas mãos dos confessores e ministros de Deus, padres da Companhia” (J.P. Oliveira Martins, Historia de Portugal, 6. ed. Lisboa: Parceria Antonio Maria Pereira Livraria Editora, 1901, Tomo 2, p. 86).

[11]Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 284. (Veja-se: W. Robert Godfrey, Calvino e o Calvinismo nos Países Baixos: In: CSIMO., p. 133).

[12]Com a sua ironia costumeira, Voltaire (1694-1778), em 1764, escrevendo no seu Dicionário Filosófico, sobre a “Inquisição”, diz: “A Inquisição é, como se sabe, uma invenção admirável e absolutamente cristã destinada a tornar o papa e os monges mais poderosos e a tornar todo um reino hipócrita” (Inquisição: In: François M.A. Voltaire, Dicionário Filosófico, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 23), 1973, p. 228).

[13]Veja-se: John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 172-173. Em 1675, Spener (1635-1705) escreveria: “Quando o homem deixa que o paladar se acostume a outras coisas atraentes à razão, aquelas (a simplicidade e os ensinamentos de Cristo) tornam-se-lhe insípidas” (Phillip J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, Curitiba, PR.; São Bernardo do Campo, SP.: Encontrão Editora; Instituto Ecumênico. Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1996, p. 48).

[14] Aliás, conforme já citamos com mais detalhes, esta concepção tem uma longa tradição na Igreja; apenas para ilustrar, cito algumas passagens que julgo suficientes: Justino, Mártir, no segundo século: “…. Tudo o que de bom foi dito por eles (filósofos), pertence a nós, cristãos, porque nós adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que procede do mesmo Deus ingênito e inefável” (Justino, Segunda Apologia, São Paulo: Paulus, 1995, XIII.4. p. 104). Agostinho (354-430): “Todo bom e verdadeiro cristão há de saber que a Verdade, em qualquer parte onde se encontre, é propriedade do Senhor. Essa verdade, uma vez reconhecida e professada, o fará rejeitar as ficções supersticiosas que se encontram até nos Livros sagrados” (Santo Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo: Paulinas, 1991, II.19. p. 122). S. Tomás de Aquino (1225-1274): “Ninguém pode entregar-se à pesquisa da verdade divina sem muito trabalho e diligência. Este trabalho, muito poucos estão dispostos a assumi-lo por amor à ciência, embora Deus tenha colocado este desejo no mais profundo do coração humano” (Tomás de Aquino, Súmula Contra os Gentios, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 8), 1973, IV, p. 67). Calvino (1509-1564): “Se reputamos ser o Espírito de Deus a fonte única da verdade mesma, onde quer que ela haja de aparecer, nem a rejeitaremos, nem a desprezaremos, a menos que queiramos ser insultuosos para com o Espírito de Deus” (J. Calvino, As Institutas, II.2.15). “… Visto que toda verdade procede de Deus, se algum ímpio disser algo verdadeiro, não devemos rejeitá-lo, porquanto o mesmo procede de Deus” (J. Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.12), p. 318). B. Pascal (1623-1662): “Submissão e uso da razão, eis em que consiste o cristianismo” (B. Pascal, Pensamentos, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, v. 16), 1973, IV. 269, p. 110). Blaise Pascal, expressou bem a compreensão do limite da razão, ao escrever: “A última tentativa da razão é reconhecer que há uma infinidade de coisas que a ultrapassam. Revelar-se-á fraca se não chegar a percebê-lo. Pois, se as coisas naturais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?” (B. Pascal, Pensamentos, IV. 267. p. 110).

Jesus Cristo, o Senhor da igreja, vocaciona, dá autoridade e cuida de seus ministros – A propósito pelo dia do pastor

 

Uma das formas pelas quais Deus se vale para cuidar de sua Igreja, é vocacionando e habilitando seus pastores para, por meio deles, alimentar e cuidar de seu rebanho.

Lucas descreve de forma sucinta e reverente a vocação do Apóstolo Paulo e a comissão de Ananias:

 

Mas o Senhor lhe disse: Vai, porque este é para mim um instrumento escolhido para levar o meu nome perante os gentios e reis, bem como perante os filhos de Israel; pois eu lhe mostrarei quanto lhe importa sofrer pelo meu nome. Então, Ananias foi e, entrando na casa, impôs sobre ele as mãos, dizendo: Saulo, irmão, o Senhor me enviou, a saber, o próprio Jesus que te apareceu no caminho por onde vinhas, para que recuperes a vista e fiques cheio do Espírito Santo. (At 9.15-17).

 

Mais tarde, Paulo pôde escrever a Timóteo: “Sou grato para com aquele que me fortaleceu, Cristo Jesus, nosso Senhor, que me considerou fiel, designando-me para o ministério” (1Tm 1.12).

 

No seu chamado, Paulo reconhecia a autoridade apostólica conferida pelo Senhor para a edificação da Igreja:  “Porque, se eu me gloriar um pouco mais a respeito da nossa autoridade, a qual o Senhor nos conferiu para edificação e não para destruição vossa, não me envergonharei” (2Co 10.8/2Co 13.10;1Co 5.1-5).

 

Calvino acentuou a responsabilidade do presbítero. Entende que Deus Se dignou em consagrar a Si mesmo “as bocas e línguas dos homens, para que neles faça ressoar sua própria voz” (João Calvino, As Institutas, IV.1.5). Deste modo, os pastores não estão a seu próprio serviço, mas de Cristo; eles não buscam discípulos para si mesmos, mas para Jesus Cristo.

No primeiro dia de 1553, período turbulento, Calvino escreve a sua carta dedicatória dos comentários do Evangelho de João aos síndicos de Genebra. A certa altura diz:

 

Espontaneamente reconheço diante do mundo que mui longe estou de possuir a cuidadosa diligência e outras virtudes que a grandeza e a excelência do ofício requer de um bom pastor, e como continuamente lamento diante de Deus os numerosos pecados que obstruem meu progresso, assim me aventuro declarar que não estou destituído de honestidade e sinceridade na realização de meu dever.[1]

 

De fato, o Senhor que vocaciona os seus ministros também os capacita concedendo graça para realizarem a sua obra. Aliás, Deus sempre age assim. Ele não chama pessoas supostamente capacitadas. Quem de nós é suficiente? Também, não nos veste com fantasias com faixas e títulos que para nada mais servem senão para exibir a nossa vaidosa fragilidade. Não. A nossa suficiência vem de Deus. Isso é graça abundante (2Co 3.5/1Co 3.5; 4.7). Em síntese, Deus torna os seus escolhidos, por sua constante assistência, pessoas competentes para realizarem a obra por Ele designada. Isso não significa perfeição ou a impossibilidade de quedas e evidente fragilidade durante o processo.

 

Calvino sabia disso. Por volta de 1556, escreveria: “É Deus quem nos equipa com o Espírito de poder. Pois aqueles que, por outro lado, revelam grande força, caem quando não são sustentados pelo poder do Espírito de Deus” (João Calvino, As Pastorais, São Paulo: Paracletos, 1998, (2Tm 1.7), p. 204).

 

Tornemos às Escrituras.

 

Paulo durante a sua Primeira Viagem Missionária já se ocupava em fortalecer as igrejas, inclusive, constituindo as lideranças, rogando a Deus o discernimento para isso. Assim, mesmo correndo risco de morte, corajosamente voltou à região onde sofrera grande perseguição,[2] para fortalecer os irmãos. Parece que em Atos a pregação do Evangelho e a difusão do Reino, envolviam ser alvo de perseguição e morte. Os “heróis” de Atos tinham a cruz como companheira constante. A glória pressupõe a cruz. Esta pavimenta por vezes o caminho do cristão (At 14.22; Rm 8.17/2Tm 2.10-12[3]).[4]

 

Dentro do propósito apostólico de fortalecer e consolidar as igrejas a fim de que o Evangelho não caísse no esquecimento e as igrejas seguissem estruturadas com seus ofícios ordinários,[5] a sua agenda envolvia a eleição de presbíteros para que continuassem o ensino na igreja.[6] A rapidez do processo descrito pode ser explicada pela conversão de muitos judeus que, certamente, estavam familiarizados com as Escrituras do Antigo Testamento e, também, pelo trabalho missionário judaico entre os pagãos.[7] Lucas narra:

 

Sobrevieram, porém, judeus de Antioquia e Icônio e, instigando as multidões e apedrejando a Paulo, arrastaram-no para fora da cidade, dando-o por morto. Rodeando-o, porém, os discípulos, levantou-se e entrou na cidade. No dia seguinte, partiu, com Barnabé, para Derbe. E, tendo anunciado o evangelho naquela cidade e feito muitos discípulos, voltaram para Listra, e Icônio, e Antioquia, fortalecendo a alma dos discípulos, exortando-os a permanecer firmes na fé; e mostrando que, através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus. E, promovendo-lhes, em cada igreja, a eleição[8] de presbíteros, depois de orar com jejuns, os encomendaram (parati/qhmi = confiar, entregar) ao Senhor (ku/rioj) em quem haviam crido. (At 14.19-23).

 

Notemos que os presbíteros que foram eleitos eram entre os crentes; os que criam no Senhor (At 14.23). E mais: eles, como todos os demais crentes, foram confiados ao Senhor da Igreja. Os presbíteros terão responsabilidades espirituais maiores (At 20.28), contudo, por graça, não são autônomos; continuam sendo do Senhor. Somente o Senhor pode nos confirmar em nosso trabalho e ofício. É Ele quem dirige e preserva a Igreja. A igreja deve orar por seus presbíteros. Os presbíteros devem orar pela igreja, reconhecendo a sua total incapacidade em conduzir o povo de Deus sem a bênção do Senhor. Orar é expressar a convicção de nossa total incapacidade e, ao mesmo tempo, total confiança no Senhor. Portanto, os presbíteros devem buscar instrução, discernimento e amparo no Senhor, à quem foram confiados.

 

Calvino comentando o texto, fala dos motivos da oração por parte de igreja:

 

O primeiro era que Deus os dirigisse com o Espírito de sabedoria e discrição a fim de que todos escolhessem os homens melhores e mais aptos. Pois bem sabiam que não eram dotados com tão grande sabedoria, que fossem isentos de engano, nem pusessem demasiada confiança em sua diligência pessoal, que não soubessem que a ênfase primordial é posta na bênção divina. Assim vemos diariamente que os critérios dos homens erram onde não se manifesta nenhuma diretriz celestial, e que em todos os labores nada resulta se a mão divina não estiver com eles. Estes são os genuínos auspícios dos santos: invocar o Espírito de Deus para que presida seus conselhos. E se esta é a regra a observar-se em todas as nossas atividades, então, no que diz respeito ao governo da Igreja, o qual depende inteiramente de sua vontade, devemos tomar todo cuidado para nada tentarmos senão tendo-o por Líder e Presidente.

Ora, seu segundo propósito em orar era para que Deus dotasse com os necessários dons àqueles que eram eleitos pastores. Pois o cumprimento deste ofício, tão fielmente quanto se deve, é uma atividade mais árdua do que a força humana é capaz de suportar. Portanto, imploram o auxílio divino também nesta conexão, com Paulo e Barnabé assumindo a liderança.[9]

 

Em outro lugar, acrescenta:

 

Como compreendessem estarem a fazer cousa de todas a mais séria, nada ousavam tentar senão com suma reverência e solicitude. Mais do que tudo, porém, aplicaram-se às preces, nas quais a Deus pedissem o Espírito de conselho e discernimento.[10]

 

Aqui está um grande conforto para a igreja e, em especial para os presbíteros e líderes em geral. Permaneçamos no âmbito de nossa vocação. A nossa esfera é anunciar a Palavra, alimentar e cuidar do rebanho. No entanto, não temos autoridade para ultrapassar a Palavra, nem dispomos de poderes para converter ninguém. Não queiramos ir além do que nos foi proposto e confiado. Somos pregadores e testemunhas. O sobrenatural desta missão pertence a Deus que revela já de início o seu misericordioso poder ao transformar pecadores em pregadores. Sem esta compreensão, corremos o sério risco de nos esgotarmos terrivelmente em nossas ansiedades criadas pela falta de compreensão do Evangelho de Deus, do que somos e de nossa missão.[11] A Grande Comissão não falhará; ela está totalmente sob a autoridade e poder do Deus Triúno.[12]

 

Um dos graves problemas com os quais nos deparamos em todas as esferas em nosso país, ainda que não exclusivamente, é a falta de autoridade moral.[13] Quando ativa ou passivamente, o desleixo, a corrupção e os abusos são cometidos em todas as esferas, num primeiro momento podemos ter uma justa indignação. Com o passar do tempo e o agravamento da situação, esta indignação inicial tende a assumir a postura de revolta individual e coletiva ou, ainda que não necessariamente de modo excludente, a ironia e o deboche. Neste processo, quer de forma coletiva e pública, quer mais sutilmente, de modo velado, o desrespeito às autoridades constituídas se torna comum.

 

Na questão eclesiástica local, pelo fato de estarmos muito próximos de nossos irmãos, onde a sua vulnerabilidade se torna mais evidente, podemos perder a dimensão da nobreza e responsabilidade de seu ofício, nos tornando críticos e levianos, pouco ou em nada nos lembrando de orar por eles.

 

Paulo promoveu a eleição de presbíteros em cada igreja. A igreja deveria votar com apurado senso de reverência, confiando estes homens ao Senhor, conscientes de sua responsabilidade na condução da igreja.

 

A vocação para um ofício eclesiástico não significa a deificação de alguém, antes a graça do chamado na vida de um pecador que, como os demais irmãos, está em busca de uma maior obediência a Deus.

 

Ministros, sejamos fiéis a Deus no cumprimento de nosso chamado. Igreja, agradeça a Deus pelos seus Ministros, honre-os e lhes obedeçam enquanto permanecerem fiéis às Escrituras. Assim, a Igreja do Senhor será abençoada e Deus será glorificado.

 

 

São Paulo, 31 de outubro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1]João Calvino, O Evangelho segundo João, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2015, v. 1, p. 23.

[2] “A popularidade universal está para os falsos profetas, assim como a perseguição para os verdadeiros” (John R.W. Stott, A Mensagem do Sermão do Monte, 3. ed. São Paulo: ABU, 1985, p. 44).

[3]“Fortalecendo a alma dos discípulos, exortando-os a permanecer firmes na fé; e mostrando que, através de muitas tribulações, nos importa entrar no reino de Deus” (At 14.22). “Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo; se com ele sofremos, também com ele seremos glorificados” (Rm 8.17). 10 Por esta razão, tudo suporto por causa dos eleitos, para que também eles obtenham a salvação que está em Cristo Jesus, com eterna glória. 11 Fiel é esta palavra: Se já morremos com ele, também viveremos com ele; 12 se perseveramos, também com ele reinaremos; se o negamos, ele, por sua vez, nos negará” (2Tm 2.10-12).

[4]“Sofrimento, aflição, tribulações e testes – estes são dons que Deus nos dá para nosso crescimento, as pedras de pavimentação necessárias no caminho que conduz à plenitude de caráter e de alegria” (Bruce Ware, Cristo Jesus homem: Reflexões teológicas sobre a humanidade de Jesus Cristo, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2013, p. 108).

[5]“O programa missionário, para ser completo, há de visar à fundação de igrejas que a si mesmas governem, sustentem e promovam os meios de sua propagação. Foi sempre este o propósito e a prática do apóstolo Paulo”, escreveu em 1919 Erdman (1866-1960), antigo professor de Princeton (Charles R. Erdman, Atos dos Apóstolos, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1960, p. 112).

[6]Veja-se: John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 27.

[7] “Duvido que, em poucos meses, Paulo pudesse indicar presbíteros numa congregação inteiramente composta de ex-pagãos e ex-idólatras. Nesse caso, é quase certo que teria havido um período de transição de missão para igreja, enquanto os presbíteros estariam sendo ensinados e treinados” (John R.W. Stott, A Mensagem de Atos: Até os confins da terra, São Paulo: ABU, (A Bíblia Fala Hoje),1994, (At 14.21-28), p. 267).

[8] A eleição aqui descrita parece ter sido feita pelo levantar das mãos (Xeirotone/w = xei/r = “mão” & tei/nw = “estender”), ainda que não necessariamente (* At 14.23; 2Co 8.19). Aliás, este costume não era estranho na Antiguidade. A votação era normalmente feita pelo ato de levantar as mãos; em Atenas por aclamação, ou por folhas de votantes ou pedras; em caso de desterro, o voto era secreto. (Veja-se o enriquecedor artigo de Sir Ernest Barker, Eleições no Mundo Antigo. In: Diógenes (Antologia), Brasília, DF.: Editora Universidade de Brasília, 1982, n° 2, p. 27-36). Vejam-se também: William F. Arndt; F. Wilbur Gingrich A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago: The University of Chicago Press, 1957, p. 889; E. Lohse, xeirotone/w: In: G. Kittel; G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982 (Reprinted), v. 9, p. 437; Horst Balz; G. Schneider, eds. Exegetical Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1999 (Reprinted), v. 3, p. 465; Simon J. Kistemaker, Comentário do Novo Testamento: Atos, São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v. 2, (At 14.23-24), p. 43-46; R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Acts of the Apostles, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, (Commentary on the New Testament), 1998, (At 14.23), p. 585-588. Quanto à disputa entre presbiterianos e episcopais concernente à interpretação do texto, veja-se o presbiteriano: J.A. Alexander, A Commentary on The Acts of the Apostles, Edinburgh: The Banner of Truth Trust, © 1857, 1991 (Reprinted), v. 2, (At 14.23), p. 65-66. Calvino tem uma palavra equilibrada sobre a “eleição” dos presbíteros: “Daí, ao ordenar pastores, o povo tinha uma eleição soberana; mas, no caso de haver alguma desordem, Paulo e Barnabé presidem como moderadores. Esta é a maneira como devemos entender a decisão do Concílio de Laodicéia, o qual proíbe que a eleição seja entregue ao povo comum” (John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 28).

[9]John Calvin, Commentary upon the Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (Calvin’s Commentaries), 1996 (Reprinted), v. 19, (At 14.23), p. 28.

[10]J. Calvino, As Institutas, IV.3.12.

[11]“As pessoas ansiosas são cativadas por toda e qualquer forma de certezas que se lhe ofereçam, não importando quão irracionais sejam elas. Tais pessoas tornam-se vulneráveis a influências estranhas, e fazem coisas tolas” (J.I. Packer, O Plano de Deus para Você, 2. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2005, p. 102).

[12] Veja-se: Michael Horton, A Grande Comissão, São Paulo: Cultura Cristã, 2014, p. 27-39.

[13]“O problema básico do mundo de hoje é problema de autoridade. O caos no mundo se deve ao fato de que, em todas as áreas da vida, as pessoas perderam todo o respeito pela autoridade, quer entre as nações ou entre regiões, quer na indústria, quer em casa, quer nas escolas, ou em toda e qualquer parte. A perda da autoridade! E, em minha opinião, tudo começa realmente no lar e na relação matrimonial” (D.M. Lloyd-Jones, Vida No Espírito: No Casamento, no Lar e no Trabalho, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1991, p. 87).

A Trindade e a nossa salvação

É uma grande bênção ter um Deus que não é uma Pessoa senão três. Constitui uma Trindade abundante. Porque não só um Pai que nos ama e cuida de nós, senão também um Cristo que trouxe salvação e intercede por nós e um Espírito Santo que mora dentro de nós e aplica a salvação à nossa vida. – Edwin H. Palmer.[1]

 

“É somente sob a direção do Espírito que tomamos posse de Cristo e de todos os seus benefícios”.[2] O Espírito é chamado de “Espírito da Graça” (Hb 10.29/Zc 12.10), porque é ele quem aplica a graça de Deus aos pecadores eleitos, conduzindo-os progressivamente à conformação da imagem de Cristo.

 

O Espírito é “comunicador da graça”.[3] Este ministério tem início, quando o Espírito nos leva a aceitar a mensagem de perdão dos nossos pecados. O Espírito anuncia que chegou o tempo da salvação, o qual é caracterizado pelo perdão para todos aqueles que se arrependem de seus pecados. Portanto, quando tratamos deste assunto, não estamos simplesmente especulando, antes, mostrando como esta doutrina (Trindade) está amparada nas Escrituras e como ela tem uma relação direta com a experiência do cristão resultante da sua salvação em Cristo.[4]

 

Sem as obras da Trindade, jamais seríamos salvos pela graça. A graça de Deus, que é personificada em Cristo, é apenas um lado das obras redentoras do Deus Triúno. Toda a Trindade está comprometida na salvação do Seu povo, tendo cada uma das Pessoas da Santíssima Trindade, conforme o Conselho trinitário, um papel fundamental.

 

A obra do Espírito é distinta da obra do Pai e do Filho, porém, não é independente. A Trindade opera conjuntamente, tendo o mesmo propósito eterno: a glória do próprio Deus por intermédio da salvação do Seu povo (Is 43.7/Ef 1.6; 1Pe 2.9,10).[5] A Teologia Reformada, fiel aos ensinamentos das Escrituras, ensina esta verdade. J. I. Packer, comentando este ponto, disse:

 

Deus – O Jeová Triúno, Pai, Filho e Espírito Santo; três pessoas trabalhando em conjunto, em sabedoria, poder e amor soberanos, a fim de realizar a salvação de um povo escolhido. O Pai escolhendo, o Filho cumprindo a vontade do Pai de remir, o Espírito executando o propósito do Pai e do Filho mediante a renovação do homem.[6]

 

É precisamente isto que estamos dizendo quando declaramos que a nossa salvação é por Deus: O Deus Triúno é o Autor e o executor da nossa salvação; do princípio ao fim, a salvação é obra do Deus da graça. Paulo estimulando os filipenses, inspirado por Deus, fala de sua convicção inabalável: “Estou plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao Dia de Cristo Jesus” (Fp 1.6).[7]

 

A Obra do Espírito torna efetivo em nós aquilo que Cristo realizou definitivamente por nós. Podemos afirmar, que sem as operações do Espírito, o Ministério Sacrificial de Cristo não teria valor objetivo para os homens, visto que os méritos redentores e salvadores de Cristo não seriam comunicados aos pecadores. Calvino (1509-1564) afirmou corretamente que é necessário que Cristo habite em nós para que compartilhe conosco o que recebeu do Pai. Ele conclui dizendo que: “O Espírito Santo é o elo pelo qual Cristo nos vincula efetivamente a Si”.[8] Em outro lugar declara: “Sabemos que nosso bem, nossa alegria e repouso é estar unido ao Filho de Deus.[9]

 

Cristo cumpriu perfeitamente as demandas da Lei e adquiriu todas as bênçãos que envolvem a salvação. A Obra do Espírito consiste em aplicar os merecimentos de Cristo aos pecadores, capacitando-os a receberem a Graça da salvação.[10] Somente através do Espírito “recebemos todos os bens e dons que nos são dados em Jesus Cristo”.[11] É Ele quem derrama sobre nós as bênçãos da graça, obtidas pela obra eficaz de Cristo. Desta forma, podemos dizer que o Ministério soteriológico do Espírito se baseia nos feitos de Cristo e que o Ministério Sacrificial de Cristo reclama a ação do Espírito (Jo 7.39/Jo 14.26; 16.13-14).[12] “A obra do Espírito na aplicação da redenção de Cristo é descrita como tão essencial quanto a própria redenção”.[13] “A condição prévia indispensável para a outorga do Espírito é a obra de Cristo”.[14]

 

A Palavra nos ensina que o Espírito Santo é o Espírito de Cristo (Gl 4.6; Fp 1.19);[15] por isso, a presença do Espírito em nós é a presença do Filho (Rm 8.9).[16] Quando evangelizamos, o fazemos confiantes de que Deus, pelo Espírito, aplicará os méritos de Cristo no coração do Seu povo. Portanto, aí está a nossa responsabilidade e o nosso conforto, conforme bem observou Billy Graham (1918-2018):

 

O Espírito Santo é o grande comunicador do Evangelho, usando como instrumento pessoas comuns como nós. Mas é dele a obra. Assim, quando o Evangelho é fielmente proclamado, o Espírito Santo é quem o envia como dardo flamejante aos corações dos que foram preparados.[17]

 

Portanto, desprezar esta doutrina bíblica equivaleria a perder o significado do Evangelho,[18] sustentando uma fé indefinida e, por isso mesmo, superficial, não condizente com a plenitude da revelação bíblica.

 

Lembremo-nos: “Todo aquele que ultrapassa a doutrina de Cristo e nela não permanece, não tem Deus; o que permanece na doutrina, esse tem assim o Pai, como o Filho” (2Jo 9).

 

 

São Paulo, 13 de dezembro de 2018.

Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

 


 

[1] Edwin H. Palmer, El Espiritu Santo, Edinburgh: El Estandarte de la Verdad, (s.d.), Edição Revista, p. 14.

[2] João Calvino, Exposição de 2 Coríntios, São Paulo: Paracletos, 1995, (2Co 13.13), p. 271.

[3] A.W. Pink, Os Atributos de Deus, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1985, p. 74.

[4] Ver: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 378.

[5] Veja-se: Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, São Paulo: Editora Os Puritanos, 2000, p. 54.

[6]J.I. Packer, O “Antigo” Evangelho, São Paulo: Fiel, 1986, p. 9.

[7] “A graça começa, continua e termina a obra da salvação no coração de uma pessoa.” (C.H. Spurgeon, Sermões Sobre a Salvação, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1992, p. 45). “… Em sua inteireza a nossa salvação procede do Senhor. É sua realização. Ele mesmo apresenta Sua noiva a Si mesmo por que ninguém mais pode fazê-lo, ninguém mais é competente para fazê-lo. Somente Ele pode fazê-lo. Ele fez tudo por nós, do princípio ao fim, e concluirá a obra apresentando-nos a Si mesmo com toda esta glória aqui descrita.” (D.M. Lloyd-Jones, Vida No Espírito: No Casamento, no Lar e no Trabalho, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1991, (Ef 5.27), p. 137). Do mesmo modo acentua Murray: “A salvação é do Senhor, tanto em sua aplicação como em sua concepção e realização” (John Murray, Redenção: Consumada e Aplicada, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1993, p. 98).

[8] João Calvino, As Institutas, III.1.1.

[9]Juan Calvino, Sermones Sobre La Obra Salvadora De Cristo, Jenison, Michigan: T.E.L.L. 1988, “Sermon nº 2”, p. 23.

[10] “De fato a graça reina, mas uma graça reinante à parte da justiça não é apenas inverossímil, mas também inconcebível” (John Murray, Redenção: Consumada e Aplicada, p. 19).

[11] Catecismo de Genebra, (1541/2), Perg. 91.

[12]“Isto ele disse com respeito ao Espírito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espírito até aquele momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (Jo 7.39). “Mas o Consolador, o Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que vos tenho dito” (Jo 14.26). “Quando vier, porém, o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as coisas que hão de vir. Ele me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar” (Jo 16.13-14).

[13] Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo: Hagnos Editora, 2001, p. 390.

[14]Frederick D. Bruner, Teologia do Espírito Santo, São Paulo: Vida Nova, 1983, p. 179.

[15]“E, porque vós sois filhos, enviou Deus ao nosso coração o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai!” (Gl 4.6). “Porque estou certo de que isto mesmo, pela vossa súplica e pela provisão do Espírito de Jesus Cristo, me redundará em libertação” (Fp 1.19).

[16] “Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se, de fato, o Espírito de Deus habita em vós. E, se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9).

[17] Billy Graham, Por que Lausanne?: In: A Missão da Igreja no Mundo de Hoje, São Paulo; Belo Horizonte, MG.: ABU; Visão Mundial, 1982, p. 30. A consciência de que os “resultados” da Evangelização dependem do Deus soberano, traz como implicação a nossa ousada confiança em Deus, não em nossos métodos. Packer analisou bem este ponto, fazendo aplicações complementares: “Se esquecermos que a prerrogativa de Deus é produzir resultados quando o evangelho é pregado, acabaremos pensando que é nossa responsabilidade assegurá-los. E, se nos esquecermos de que somente Deus pode infundir fé, acabaremos pensando que a conversão, em última análise, depende não de Deus, mas de nós, e que o fator decisivo é a maneira como evangelizamos. E essa linha de pensamento, coerentemente seguida, nos fará desviar em muito” (J.I. Packer, Evangelização e Soberania de Deus, 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 22).

[18] Ver: Albertus Pieters, Fundamentos da Doutrina Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1979, p. 179-180.